Мифы о душе в европейской культуре XIX - XX вв.

• Автор: Мирская, Людмила Анатольевна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1999
• Место защиты: Ростов-на-Дону
• Количество страниц: 406 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИФА: ОТ БЫТИЯ КОСМОСА К БЫТИЮ ДУШИ

1.1 Теории и принципы мифа

1.2 Феноменология мифа: значение, смысл, архетипы.

1.3 Генезис современного мифа: ирония и символ

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФСКИЕ МИФЫ О ДУШЕ

2.1 Мифы о гибели и возрождении духа (Шопенгауэр, Шпенглер, Ницше).

2.2 Мифы о соблазнах души (Фрейд, Маркузе, Юнг)

2.3 Мифы о страданиях души (Кьеркегор, Сартр, Камю)

ГЛАВА 3. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ МИФЫ О ДУШЕ
3.1 Миф о бездне духа (Кандинский, Клее).
3.2 Миф о сумеречных зонах души (А.Бретон, С.Дали, Х.Миро)
3.3. Миф о золотом веке (Р.Р.Толкиен, Р.Желязны, М.Стюарт) ...373 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования.
Диссертационное исследование посвящено проблеме мифологии души в европейской культуре Х1Х-ХХ веков. Проблема исследования современной мифологии чрезвычайно актуальна в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто потребность в мифотворчестве была только в древнем обществе. Наличие у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, вовсе не означает факт отсутствия мифов или мифотворчества в современном мире. Ведь миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно быть коллективным. Как изображение формы бытия в мире он имеет начало в особой потребности в смысле, соединяющем и направляющем эмоционально-чувственный, волевой пласт души в направлении утверждения практической возможности и смысла существования. Поскольку речь идет о современной мифологии, то ее исследование выводит к смыслу существования человека нашего времени, смыслу, определяемому на уровне особой культуры духа, называемой миф, или мифологическое сознание.
Современный миф существует в культуре иначе и по авторству, и по тому месту, которое занимает, и, разумеется, по содержанию. Саму потребность современного мира в новом мифе можно назвать коллективной, ибо она предпослана индивидуальному творчеству на уровне общественной константы. Но реализация ее

через миф в части творчества, а не просто доверия ко вновь созданному мифу, индивидуальна и значительно рационализирована по сравнению с древней.
Этот пафос культурной ментальности XIX и особенно XX века иногда характеризуют как «неомифологическое» сознание. Оно проявляет себя и в интересе к изучению архаического и классического мифа, нашедшем отражение в многочисленных теориях мифа и подходов к изучению мифа, и в использовании мифологических сюжетов и мотивов в литературе. Например, «Улисс» Джойса, где в качестве подтекста используется классический миф об Одиссее, «Волшебная гора» Т.Манна, где используется миф о певце Тангейзере, «Иосиф и его братья» Т.Манна, - все это обыгрывание библейских и египетских мифов, архетипа «умирающего бога» и др. В роли мифов выступают часто исторические предания и историко-культурная реальность, обыденные сюжеты. Существует и уподобление текста XX в. мифу по структуре (циклическое время, метаморфоза и игра), уподобление языка литературы «предъязыку» мифа. Все это свидетельствует о возникновении настроя на мифотворчество и современное осмысление старых мифологем. Но складывается также мифоструктура, отражающая новое мифотворчество, а не повторение старого мифа. Ее исследование представляет особый интерес, поскольку позволяет говорить во-первых, о смысловых особенностях мифологии, делающих миф привлекательным в качестве актуального средства решения проблем современной эпохи, и во-вторых, об изменениях в структуре мифологии, определяющих перспективу развития значительного смыслового пласта культуры.

жизненно-практического эмоционального смысла (тематическая область). Архетип и жизнь коррелятивны друг другу.
Принятие подобного допущения, т.е. помещение того, что называется архетипом, в нетематизируемый горизонт «жизненного мира», совершенно не противоречит феноменологической установке и даже позволяет сделать ее в указанном аспекте более определенной. Поясним этот момент. Гуссерль опирался на философию Брентано, понимавшего под психическими феноменами сущности, которые не требуют ссылок на внешние предметы, но так или иначе переживаются, обладают внутренним содержанием не случайного характера, т.е. имеют интерсубъективное значение. Гуссерль придавал большое значение этому открытию и затратил много усилий на уточнение брентановских сущностей как психических актов. Другое дело, что он не переводил это в плоскость практически-жизненных ситуаций, а ограничивался «чистым» сознанием. Когда же Гуссерль обратился к «жизненному миру» и практически-жизненной ориентации сознания, он уже не занимался уточнением вопроса о сущности как психических актах.
Так феномен у Гуссерля - это данность действительности непосредственного Anschauung, устремленного на что-либо, т.е. действительность взгляда-Anschauung, содержащая
непосредственное знание об этом предмете (нетематизируемый горизонт, выражением которого в качестве психической сущности может быть архетип) и ограниченная горизонтом «сознательной жизни» (тематизированный горизонт, культурно-исторические