Традиции православного иконологического мышления в русской литературе XIX - начала XX веков, А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Н. С. Лесков, И. С. Шмелев

• Автор: Комков, Олег Александрович
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2001
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 258 с.

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
Глава 1. Мистериальный реализм и онтология русского религиозного сознания
Глава 2. Икона как категория православной культуры
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ФОРМЫ БЫТОВАНИЯ ИКОНОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Вводные замечания
Глава 1. A.C. Пушкин: проблема преображения в мистериальном контексте («Пророк»)
Глава 2. Н.В. Гоголь: категория личины и инфернальный полюс православной эстетики («Портрет»)
Глава 3. Н.С. Лесков и И.С. Шмелев: две ветви православной мистики во взгляде на образ иконописца («Запечатленный ангел» и «Неупиваемая Чаша»)
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОТДЕЛ

ВВЕДЕНИЕ
Исследование проблемы религиозности русской культуры в настоящее время требует радикального переосмысления аксиологических и методологических установок и должно быть ориентировано прежде всего на адекватное воссоздание и интерпретацию отечественной духовной традиции, непрерывность которой отчетливо прослеживается во всех без исключения сферах бытия и определяет реальность существования православной культурной среды и православной картины мира.
Традиция русской философской, культурологической и социологической мысли вплоть до последнего времени рассматривает проблему религиозности русской культуры на основе двух ведущих онтологических парадигм: с одной стороны в центре внимания исследователей лежит анализ соотношения идеологических влияний Востока и Запада, с другой - необходимость осмысления роли и места язычества в процессе духовной эволюции русского сознания. Однако, чтобы создать в русле этой традиции серьезный противовес всякого рода апофатическим тенденциям в определении целостного значения христианских начал развития различных сфер культуры, нужно постоянно иметь в виду, что характер и степень религиозности выражены прежде всего в общей направленности духовных стремлений людей на протяжении больших периодов времени. При этом под духовными стремлениями здесь следует понимать именно то, что издревле приписывалось сфере духа христианской антропологией и что современная психология постепенно включает в свою понятийную систему, - иными словами, важный элемент личностного развития, ориентированный на познание закономерностей и смысла жизненных явлений и установку жизненных целей. «Духовность относится к родовым определениям человеческого способа жизни. Дух есть то, что связывает отдельного индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни

отдельному человеку, в нем человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т. п.» (176, с.11) - так определяется сфера духа в современной науке. Иного понимания природы и содержания духовности в человеческой эволюции, чем то, которое дается в религиозном опыте, не существует. С. Белорусов пишет о духовной жизни человека следующее: «...мы выделяем себя из окружающего мира, устанавливается граница между ”я” и ”не я”, появляется опыт... Нам открывается витальность нашего тела, душевный мир наших чувств и желаний, и когда-то в нас высвечивается духовность - наше устремление к Высшему, поиск смысла происходящего с нами, встают вопросы нашего призвания от вечности» (42, с.296).
Сокровищница мировой духовной культуры хранит бесчисленное множество образов, воплотивших в себе высочайшие творческие устремления и глубокие религиозные чаяния человеческого сознания. Постижение смысловой наполненности этих образов, сберегаемых преданием, живущих в исторической памяти народа и претворенных в художественных текстах, составляет неотъемлемую часть внутреннего бытия личности, немыслимого без жажды и поиска некоего абсолютного ценностного устоя. Для национальных традиций, веками определявшихся относительно сакральных этических ориентиров - в частности, для традиции христианской, и особенно для ее православной ветви, - целью такого поиска всегда было подлинное прозрение и приобщение Божественного Блага. А.Ф. Лосев говорил о том, что религия есть устроение жизни (117, с. 249), а не только один из элементов культуры, как принято считать с позиций современного секуляризованного мышления. И.А. Ильин писал, что «культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму» (82, с. 297). Достижение этого органического единства формы и смысла возможно только в рамках жизнеорганизующего религиозного мировоззрения, охватывающего все сферы культурного опыта, о чем ярко свидетельствует духовная история разных народов.

В отношении быта понимание природы канона позволяет по-новому увидеть проблему двойственности языческих и православных реалий. Разумеется, благодатная картина христианизации древнерусского сознания носила отнюдь не идиллический, а остродраматический характер. В то время как в формах искусства происходило усвоение нового, ориентированного на невещественный мир, типа мышления, в быту наблюдалась жесткая борьба двух тенденций - «масленичного веселья» и «постовой строгости» (86, с. 18). С одной стороны налицо было стремление народа привести свою жизнь в соответствие с нормами церковного строя, выразившееся в несколько наивном миросозерцании автора «Вопрошания Кирика» (2-я половина XII века) (180, с. 110-112), в складывавшейся традиции «покаяльной семьи» (там же , с. 41-68), в поразительной для иностранцев строгости соблюдения постов, существовавшей и даже усиливавшейся вплоть до ХУ1-ХУП веков (86, с. 21). С другой стороны, широко известны факты откровенного сосуществования языческих и христианских празднований (например, Петрову посту, так же, как и Великому, предшествовала своего рода масленица - «праздник русалки») и даже столь же откровенные увеселения в малые посты (там же, с. 23); отмечены проявления языческого аграрного культа в феномене «исповеди земле» (древняя молитва: «И тебе, земле мати, согрешил есми душею и телом»(180, с. 277)), не сводимом этимологически к известному тексту Второзакония («Вонми, небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих»( Второзак., 32,1)). Однако, можно с полным основанием утверждать, что болезненный характер двойственности на уровне быта был в значительной степени нейтрализован. «Трудно... согласиться с тем, что языческие пережитки в русском религиозном сознании занимали большее место, чем у других народов», - замечает игумен Иоанн (Экономцев). Собственно говоря, если бы синкретизм «ночной» и «дневной» культур (в смысле о. Г. Флоровского) сохранил свою первоначальную «болезненность», то не было бы никакой возможности для развития тех форм религиозного искусства, которые достигли поистине небывалого совершенства и подготовили почву для расцвета светского творчества в позднейший период.