Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья

• Автор: Семенова, Валентина Ивановна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2006
• Место защиты: Томск
• Количество страниц: 571 с. : ил.

Глава 1. Теоретические аспекты изучения погребальнопоминального обряда
§ 1. История исследования погребально-поминального
обряда
§ 2. Концепции погребально-поминального обряда
§ 3. Археолого-этнографическое моделирование
в контексте культурных универсалий
Глава 2. Пространство, время и человек в традиционном мировоззрении коренных народов Западной Сибири
§ 1. Концепция пространства и времени
§ 2. Концепция человека
Глава 3. Погребально-поминальный обряд в свете
мифологии традиционных культур Западной Сибири
§ 1. Мифология смерти
§ 2. Космологическая символика погребальнопоминального обряда
Глава 4. Пространственно-временное моделирование погребальнопоминального обряда по археологическим источникам
§ 1. Пространственно-временные модели конца УІІІ-ХІ вв
§ 2. Пространственно-временные модели ХІІ-ХУІІ вв
§ 3. Архетипы и их проявление в погребально-поминальной
обрядности
Заключение
Архивные материалы
Библиография
Список сокращений
Приложение

Очевидная глобализация и унификации современной цивилизации актуализирует адаптационный потенциал этнических культур, хранящих положительный исторический опыт. В гуманитарных науках повышается интерес к исследованию механизмов формирования культуры, ее моделей, фундаментальных основ, проявляющихся в обычаях, традициях, обрядах. Современная национальная интеллигенция в стремлении возродить культуру и язык опирается на традиционную обрядность, на ее базовые элементы, к которым относится и погребально-поминальный обряд. Его формирование шло вместе с развитием первых представлений древних людей о мире. В погребальной практике народов мира сохранены элементы архаического мировоззрения, в том числе фундаментальные представления о жизни и смерти, лежащие в основе духовности человека.
Смерть «навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней» (Малиновский Б., 1998, с. 107). Плач шумерского героя Гильгамеша по погибшему другу Энкиду поражает глубиной горя и своим натурализмом. «Шесть дней, семь ночей над ним я плакал, / Не предавая его могиле, - / Пока в его нос не проникли черви! / Устрашился я смерти, не найти мне жизни!» (Элиаде М., 1998 в, с. 320). Тем не менее, смерть как культурный факт не столь однозначна.
В 1960-1970-е годы тема отношения к смерти оказалась в сфере интереса историков, которые показали, что «восприятие и переживание людьми смерти - неотрывный ингредиент социально-культурной системы, и их установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой» (Гуревич А.Я., 1989, с. 133). Ф. Арьес
проанализировал отношение человека к смерти в Западной Европе от раннего

средневековья до наших дней (1992). Он показал, как изменялись взгляды на смерть в Западной Европе на протяжении полутора тысяч лет, и как это связано с исторической реальностью и взглядами человека на самого себя.
Л. Седов предложил типологию культуры по критерию отношения к смерти. Каждый тип культуры выражен пропорцией, в левой части которой в числителе умершие люди, в знаменателе живые, в правой части в числителе и знаменателе проставлены «+» или «-» с точки зрения преимущества их положения. В китайской культуре соотношение выглядит как «+»:«+» (от смерти выигрывают все), в индуистской культуре как «+»:«-» (смерть предпочтительнее жизни), в иудаистской культуре как «-»:«-» (выражение глобального пессимизма). Соотношение «-»:«+» маркирует культуры, строящиеся на принципе «живи, пока живется» (1989, с. 165-169).
В XX веке философы, психологи, филологи, историки, религиоведы и др. восприняли идеи о том, что смерть является феноменом человеческой культуры, одним из краеугольных камней коллективного сознания (Гуревич А.Я., 1989, с. 114), а культивируемое значение смерти - неприкосновенная святыня национальной культуры (Седов Л., 1989, с. 162). Недооценка этой сферы катастрофична для современного общества, массовое отрицание смерти приводит к общественным патологиям (Гроф С., 2004, с. 166). Отношение индивида и общества к смерти выступает как определяющее для отношения к жизни и ее ценностям. Смерть и бессмертие становятся одним из основных действующих факторов в современных исканиях новой духовности. Актуальность «архаической прирученной смерти» (Ф. Арьес) состоит в том, что она всегда воспринималась обществом как неотъемлемая и существенная часть мироздания, она была активным началом, без которого было немыслимо любое движение и развитие социума. Человечество интеллектуально готовится к бессмертию (Вишев И.В., 2005). Этот процесс может быть подкреплен исследованиями длительной исторической эпохи с опытом бессмертия, когда смерти как культурного факта не существовало.

Основы научного изучения мифа были заложены этнографическими школами Х1Х-ХХ вв. (антропологической, социологической, функциональной, структурной антропологии). Сторонники антропологической школы (Э. Тайлор, В. Вундт, Э. Лонг) считали, что мифология была реакцией древнего человека на потребность объяснения непонятных явлений природы. Они пытались применить к изучению явлений культуры естественнонаучную систематику (Мелетинский Е.М., 2000, с. 24). Основоположник ритуалистской школы Д.Д. Фрэзер полагал, что миф сохраняется в культуре как слепок отмирающего обряда (там же, с. 32). Основатель социологической школы в этнографии Эмиль Дюркгейм относил мифы к инструментам демонстрации универсальных принципов социальной организации (там же, с. 41). Его единомышленник Марсель Мосс работал над вопросами социальной морфологии и классификации человеческих обществ, которая, по его мнению, отражена в мифологии (1996, с. 18, 64, 68).
Б. Малиновский впервые изучал мифы в живом культурном контексте и доказал, что мифы в архаическом обществе выполняют чисто практические функции, поддерживают непрерывность культурных традиций, упорядочивают и наполняют смыслом жизнь общества. Пережитков нет, есть новые функции явлений культуры. Мифы - органическая часть общественной жизни (Малиновский Б., 1998, с. 98, 104, 143). Функциональная школа сделала более понятным механизм действия мифа в культуре.
Таким образом, представители этих направлений выдвинули ряд концепций мифа как культурного явления, раскрыли возможности мифа как источника, документирующего разные аспекты жизни традиционных обществ. По мере исследования мифа становилось понятным, что он может быть не только объектом изучения, но и методом познания мировоззрения, мышления, социологии первобытного человечества. С самого начала изучения мифов выделяется психологический аспект, связь с ментальностью