Проблема темпоральности закона в еврейской агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма

• Автор: Запрометова, Ольга Михайловна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2010
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 159 с.

ГЛАВА 1. АТЕМПОРАЛЫЮСТЬ ТОРЫ В РАННЕЙ РАВВИНИСТИЧЕСЖОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ ПРОБЛЕМАТИКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
1.1. Представления о времени и законе в историко-культурном контексте эпохи
1.2. Еврейская эллинистическая мысль о Законе и времени
1.3. Раввинисгическая мысль о Торе и времени на фоне еврейской эллинистической мысли
ГЛАВА 2. ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ТОРЫ В РАННЕЙ РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В
СВЕТЕ ЕВРЕЙСКОЙ АПОКАЛИПТИКИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
2.1. Предвечная Тора и преходящий мир еврейской апокалиптики
2.2. Эсхатон и Тора в литературе общины Кумрана
2.3. Разрушение Храма и вопрос об исполнении заповедей в раввинистической литерату ре на фоне еврейской апокалиптики
ГЛАВА 3. ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ТОРЫ В ЛОГИЯХ ИИСУСА И ПОСЛАНИЯХ
ПАВЛА
3.1. Тора/Закон и время в логиях Иисуса
3.2. Темпоральность и атемпоральность Закона/Торы в посланиях Павла
3.3. Параллели между представлениями о темпоральности Торы в логиях Иисуса, в посланиях Павла и в агадической еврейской традиции
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Приложение
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ, ПОНЯТИЙ, ИНОЯЗЫЧНЫХ НАЗВАНИЙ

Постановка проблемы. Процесс формирования раввинистического иудаизма после разрушения Второго Храма в 70-м г. включал в себя изменение основных культурных стереотипов, характерных для еврейского общества. Вскоре после 70-го г. исчезает еврейское историописание, развитое как в эпоху Второго Храма (538 г. до н.э. - 70 г. н.э.), так и в более древний период. Это дает исследователям основание говорить о кризисе исторического сознания евреев на волне катастрофы, постигшей еврейский народ в ходе Иудейской войны (66— 73 гг.), восстания в диаспоре (115-117 гг.) и восстания Бар Кохбы (132—135 гг.). В ранней раввинистической литературе, которая создается во II—VII вв. н.э. и традиционно носит название «Устная Тора», появляется новое понимание Торы1, неизвестное Торе письменной (еврейской Библии)2. Если в Библии Тора представлена как свод правил, дарованный Моисею на горе Синай и в скинии собрания, то в ранней раввинистической литературе господствует представление о предвечности Торы, о том, что патриархи еще до Синайского откровения знали и учили Тору. Эта перемена в восприятии Торы еврейской мыслью представляет гигантский сдвиг в сознании общества и его интеллектуальной элиты, каковой в ранний раввинистический период являлись «законоучители» {рабби), мудрецы эпохи Мишны и Талмуда, которых принято также называть хазалъ3.
1 Тора - производное от корня ПТ1 — в хифиле означающего «учнть, научать» (Лев 10:11). Направление, наставление, инструкция, закон - Holladay W.L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament.
- Leiden, 1988. - P. 388. В еврейском Священном Писании понятие Торы означает не закон в смысле нормы, а предписание, указание, наставление, руководство, поучение, хотя имеется много примеров, где слово закон является более точным по сравнению с наставлением или откровением. В Библии чаще всего под Торой не имеется в виду Пятикнижие. Уже на ранней стадии формирования еврейской культуры Тора отождествлялась с мудростью (Втор 4:5, 6) и воспринималась как наставление Бога в понимании Его пути, охватывая собою все законы и постановления. - См.: Schnabel E. J. Law and Wisdom from Ben Sirah to Paul. -Tübingen, 1985; Westcrholm S. Torah, Nomos and Law: A Question of'Meaning' // Studies in Religion 15/3. - 1986.
- P. 334.
2 Проблеме «закона» в раннем иудаизме (тора, намос) посвящено значительное число исследований. - См.: Davies P. R. 'Law' in Early Judaism // Judaism in Late Antiquity / Eds. J. Neusner & A. J. Avery-Peck. - Part Three. Where we stand: Issues and Debates in Ancient Judaism. - Leiden, 2001. - P. 3-33.
3 Хазаль - Хахамену 3 икрам Ли-враха - наши мудрецы, да будет их память благословенна. Группа религиозных наставников и знатоков Торы, обозначаемая этим термином, включает несколько тысяч

Само появление хазаль в качестве интеллектуальной элиты явилось поистине революцией. Хазаль заменили в этом качестве традиционное священство, утратившее свои функции после разрушения Храма. Более того, они должны были выдержать конкуренцию с другими сегментами культурной элиты и представителями других направлений в иудаизме (мессианских течений, в том числе иудеохристианами, и др.). Представления хазаль об атемпоральности Торы находились в противоречии с буквальным смыслом библейского текста. Однако в той же ситуации находились и многие другие представления раннего раввинистического иудаизма. В то же время, в отличие от христианства, раввинистическому иудаизму на первый взгляд чужды идеи, касающиеся прекращения действия Торы. Более того, тезис о предвечности1 (существовании до времени, до начала мироздания, до раздела и мерила времени) и вечности (существовании, не имеющего конца во времени) Торы находится в прямой и очевидной оппозиции к христианским представлениям о преходящем характере ритуальных предписаний Торы, о прекращении их действия после распятия и воскресения Иисуса. Последние получили наибольшее развитие в учении апостола Павла и его последователей. Конфликт между резкой сменой представлений и утверждением незыблемости традиции снимался в раввинистическом иудаизме с помощью герменевтики (толкования) Торы. Герменевтика позволяла вкладывать в текст Торы новые и даже новаторские прочтения, впоследствии ставшие основополагающими концепциями раввинистического иудаизма4.
В появлении представлений об атемпоральности Торы можно увидеть наиболее четко выраженное отличие утвердившегося раввинистического иудаизма как нового типа культуры от предшествовавшего ему библейского иудаизма. Изучая представления об атемпоральности Торы, можно сделать
человек, проживавших в Земле Израиля и Вавилоне на протяжении нескольких столетий (I—VII вв.). - См.
Литература Агады / Сост. и ред. И. Бегун, X. Корзакова. — М., 1999. - С. 11 ;
4 Раввинистическая форма иудаизма стала преобладающей со II в., предшествующий же период настолько отличался своим многообразием, что это дает исследователям основания говорить об 'иуданзмах' конца эпохи Второго Храма. - См.: Runia D. Philo in Early Christian Literature. A Survey. - Minneapolis, 1993. - P. 65-66.

материальному миру. Сочинение О сотворении мира согласно Моисею Филон начинает со сравнения Моисея с другими законодателями, при этом он прежде всего подчеркивает мысль о соответствии устройства мира общим законам и принципам («... мир [космос] находится в гармонии с Законом, и Закон с миром [космосом]», 1:3)ш, а затем раскрывает мысль более частную — о соответствии закону нравственному («... человек, соблюдающий Закон, является гражданином космоса [космополитом]»138, там же). Тора, таким образом, оказывается связанной с понятием природного закона, которое являлось одним из основных понятий греческой философской мысли того времени. Далее Филон показывает, что сначала Бог сотворил мир идей {космон ноэтон), по образу которого был сотворен материальный мир (1:4). Это первое творение, будучи нематериальным, существовало в божественном разуме или Логосе, как план «архитектора» прежде всего зарождается в его уме, а потом уже получает материальное воплощение (4:17-22). Разумеется, высший уровень закона -номос фюсеос, отвечающий за творение и миропорядок, атемпорален, и в связи с этим Филон оговаривает тот факт, что утверждение «в начале» (Быт 1:1) не несет в себе значения темпоральности, ибо «до сотворения космоса не существовало времени, но оно возникло либо вместе с космосом, либо после него» (5:26)139. Обращает на себя внимание, что повествование о творении,
137 То, что согласие мира с Законом являлось одним из основополагающих представлений Филона, отмечал И. Хайнеман, ссылаясь на трактат О Жизни Моисея 11:51. Именно этой укорененностью Филона в Законе Моисея объясняет Хайнеман все попытки этого наиболее известного представителя александрийской диаспоры соединить заповеди еврейского народа с чуждой еврейской традиции мудростью греков (философской мыслью). — См.: Heinemann I. Philons Griechische und Jüdische Bildung. Kulturvergieichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der Jüdische Gesetzte. - Hildesheim, 1962. - S. 485. На примере Филона Александрийского Хайнеман показывает, что развитие культуры объясняется се внутренними противоречиями. Ковельман подчеркивает, что в выявлении движущих сил исторической динамики еврейской культуры и заключалось новаторство этого немецкого исследователя, определяя подход Хайнемана как "исследование смены типов мышления и восприятия". - См.: Ковельман А. Б. Эллинизм и еврейская культура. - С. 194-195. Постмодернизм же, на который ссылается Ковельман, как на эпоху, означавшую для иудаики "выход из неизвестности" (там же. - С. 205), следуя идеям Кассирера о внутренней подвижности мифологически-рслигиозного духа, от воображения к теоретическому познанию (Кассирер Э. Философия символических форм. Мифологическое мышление. Т. 2. - М., 2002. - С. 246-247) дает все большую свободу научным исследованиям в области библеистики. — См.: Hülster I. J. Imagination: А Hermeneutical Tool for the Study of the Hebrew Bible. //Biblical Interpretation 18. -2010. - P. 114-136.
138 Хриснпп определял город или республику как группу людей, руководимых законом, добавляя, что мир (космополис) - это тот же город или республика, составляющей частью которых являются боги и люди. Отсюда все люди составляют естественное сообщество, каждый отдельный представитель которого является гражданином мира (космополитом).
139 Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary