Анимализм как культурологический и художественный феномен в общественной мысли рубежа XIX-XX вв.

• Автор: Белогурова, Светлана Петровна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2011
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 218 с.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение

Глава I АНИМАЛИЗМ И ПРОБЛЕМЫ ЕГО ГЕНЕЗИСА В КУЛЬТУРЕ
§1 Понятие анимализма и его общая характеристика
§2. Генезис философского и научного анимализма
§3. Репрезентация животных в фольклорной и литературной традиции Запада
Глава II АНИМАЛИЗМ В СФЕРАХ КУЛЬТУРЫ НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ ВЕКОВ.
§1 Научный анимализм в свете эволюционного учения Ч. Дарвина
§2 Антитеза человека и животного: анимализм в этике
§3 Социальная проблематика анималистической художественной прозы на рубеже XIX -
XX веков
Глава III МЕТОДОЛОГИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО АНИМАЛИЗМА В ТВОРЧЕСТВЕ
Ч. РОБЕРТСА, Э. СЕТОН-ТОМПСОНА
§1. Природное и антропогенное в реалистических рассказах о диких животных
§2 Индивидуально-личностное и социальное в реалистических рассказах о диких животных
Заключение
Библиография

ВВЕДЕНИЕ
В течение всей истории своего развития человечество проявляло устойчивый интерес к познанию животного мира, который обусловливался широким кругом эпистемологических предпосылок: начиная с видения в животном средства
жизнеобеспечения и заканчивая его позиционированием в качестве сакрального объекта. При этом гносеологическая деятельность человека по отношению к животному миру не может ограничиваться научной сферой; она является неотъемлемым атрибутом культуры в самом широком смысле. Целостное восприятие человека как субъекта познающего в контексте культуры приводит к комплексному сочетанию чувственных и рациональных начал в рамках реальной и трансцендентальной сфер, субъективных и объективных подходов, сознательных и бессознательных способов восприятия применительно к изучению животного мира.
Предметом особого интереса человека всегда являлась проблема границ: что выделяет его культуру из других, что отличает его от других существ. При этом определение демаркационных линий между человеком и животным на первых этапах развития человеческого общества не являлось приоритетной гносеологической задачей. Гораздо большую значимость приобретали общие черты человека и животного (в частности, материальность, чувствительность, смертность телесной субстанции), поскольку только через интуитивное единение с животным миром представлялось возможным приобщиться к великим тайнам бытия. С течением времени человек, возвышаясь над животным миром и обособляясь от него, стал идентифицироваться в большей степени как культурное существо, чем как обитатель природного царства. Существовало множество форм такой дихотомии: человек единственное существо, обладающее языком, использующее символы, применяющее орудия труда, свободно играющее, которое обладает самосознанием или имеет историю. Иными словами, человек создает себя как культурное существо в отличие от животного или растения, которые создаются окружающей средой или наследственностью.
Вместе с тем, человеку как носителю культуры всегда было свойственно помещать животных в соответствующий культурный континуум, предлагая их определенную интерпретацию в различных системах аксиологических координат. Человек и животные в призме культуры выступают во всем многообразии отношений между собой: различие, противопоставление, сходство, тождество (идентичность), происхождение, смешение и т.д. При этом отношения человека и животного определяются с учетом качеств и свойств, присущих (приписываемых) каждому из вышеуказанных субъектов в отдельности.

Репрезентация животных в культуре (с учетом динамики выявления присущих либо изменения приписываемых свойств) прошла определенный путь развития, в процессе которого значение морфологических качеств уменьшалось, а психологических -увеличивалось. В ранних формах религии морфологическим особенностям животного уделялось большое внимание. Характеризуя особенности обрядовой стороны тотемизма, З.П. Соколова отмечала: «Участники плясок, чтобы быть похожими на тотемное животное, надевали на себя его шкуру либо специальную одежду, напоминающую шкуру животного, либо украшали свое тело татуировкой, которая напоминала раскраску тотемного животного» [144, 38]. О соотношении морфологических и психологических начал при формировании представлений о животных в фольклоре A.C. Ермолов писал следующее: «Область народной наблюдательности охватывает не одну только внешнюю, зоологическую сторону животного царства, но проникает гораздо глубже, старается уловить самый дух различных его представителей...которых народ наделяет разными свойствами, то симпатичными ему, то отталкивающими» [104, 1]. Представляется, что вышеприведенное суждение справедливо не только применительно к области фольклора, но также характеризует общую для многих культурных сфер (наука, религия, искусство) установку на познание внутреннего мира животных. При этом следует учесть, что такое познание имеет известные пределы, в том числе и в рамках науки, претендующей на объективное изучение окружающей действительности. Так, даже современная наука оказывается не в состоянии вывести психику животного из области иррационального, она может трактоваться только путем выявления закономерностей поведения как внешнего выражения психической деятельности животного. Методологическая и предметная ограниченность наглядно выражена при постановке задач зоопсихологии К.Э.Фабри.: «современная материалистическая зоопсихология...строит научный поиск на объективном психологическом анализе структуры поведения животных с учетом экологических и физиологических особенностей изучаемого вида... Научная зоопсихология отнюдь не ставит перед собой задачу познания субъективной окраски переживаний животных» [155, 21-22]. Таким образом, естественные науки, приобретшие первостепенное значение в общественном сознании в XIX в., не смогли задать жестких рамок для интерпретации животной натуры в других сферах культуры (в частности, в литературе), что сохраняется до настоящего времени.
В свете изложенной когнитивной проблематики и необходимости комплексного подхода к познанию животного1 как физического объекта, части природной среды,
1 Говоря о животном как об объекте, мы имеем ввиду не только класс млекопитающих (в узкобиологическом значении) но также птиц, рыб и пресмыкающихся.

что животные не имеют способности пользоваться знаками и словами, а также выражать свои мысли посредством речи; они способны лишь издавать звуки, подражающие человеческой речи (например, попугаи, обезьяны). Он отрицал осмысленность звуков, издаваемых животными: «Не следует ни смешивать дар слова с естественными движениями, которые выражают страсти и которым могут подражать машины, так же как и животные, ни, подобно некоторым древним, полагать, что животные говорят, но мы не понимаем их языка» [98, 283]. По степени развития навыка речи животное не может сравниться ни с ребенком, ни со слабоумным, и это подтверждает, по мнению Декарта, отсуютвие разума у животных в принципе. Данная позиция впоследствии опровергалась Ж. О. Ламетри, которые не исключал того, что в процессе своего развития животные теоретически могут обрести дар речи. Философ, усматривая априорность невербализованных мыслительных процессов по отношению к средствам их выражения, восклицал: «Нужно ли говорить, чтобы казаться существом чувствующим и
размышляющим?» [123, 385] В качестве второго довода Р. Декарт приводил следующий аргумент. Несмотря на наличие превосходства животного над человеком в различных природных искусствах, определенных видах деятельности, такое преимущество не свидетельствует о сознательности машины, а обусловлено только особым взаимным расположением ее органов. При этом разум человека настолько универсален в применении, что он многократно превосходит количество возможных взаимных расположений органов животных, чю, в конечном итоге, выявляет их несостоятельность. Из исходной посылки об отсутствии у животных разума Р. Декарт приходит и к выводу об отсутствии у животных души: «зная, сколь наши души отличны от душ животных, гораздо легче понять доводы, доказывающие, что наша душа имеет природу, совершенно независимую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти одновременно с ним» [98, 285 ].
С позиций окказионализма идеи Р. Декарта были развиты Н. Мальбраншем. В духе картезианского учения он утверждал, что животные не могут чувствовать страдание или удовольствие, любовь или ненависть, поскольку ощущения и страсти не являются свойствами материи, каковой бы она ни была. Н. Мальбранш выражал сожаление, что метафизические доказательства «чистого разума» не могут быть восприняты в равной сюпени всеми. «Если они невинны, - писал философ, - ... и если бы им было свойственно чувство, тогда пришлось бы заключить, что при Боге, бесконечно справедливом и всемогущем, невинный терпел бы страдание, которое есть наказание и кара за какой-нибудь грех» [127, 373]. Этот схоластический довод был позднее изящно парирован К. Гельвецием: «Поскольку в Священном писании и в учении церкви нигде не говорится, что