Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев : Жанровые и художественно-поэтические традиции

• Автор: Малкондуев, Хамид Хашимович
• Шифр специальности: 10.01.09
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1996
• Место защиты: Нальчик, Эль-Фа
• Количество страниц: 272 с.; 20х14 см

Печатается по постановлению Ученого совета Института истории, филологии и экономики КБНЦ РАН от 10 ок-
Ответственный редактор — доктор филологических наук,
профессор МГУ им. М. В. Ломоносова X. Г. Короглы
доктор филологических, наук 3. X. Толгуров, доктор филологических наук А. М. Гутов
Автор выражает искреннюю признательность X. Г. Короглы, В. М. Гацаку, У. Б. Далгат, И. В. Стеблевой за
консультацию и помощь при работе над данным исследованием.

тя'біря 1996 г.
Рецензенты:
М Т43(03)
Без объявл.
ІБЕМ 5-88195
© X. X. Малкондуев, 1996 © Издательский центр «Эль-Фа», 1996
ВВЕДЕНИЕ
Появление первых научных статей и. монографий по балкаро-карачаевскому песенному фольклору относится к началу 1960 г., позднее быстрый рост национальных кадров дал в 1970—1980 гг. свои положительные результаты. Эти годы явились весьма плодотворными как в изучении, так и в собирании устно-поэтического творчества балкарцев и карачаевцев.
Рассмотрим кратко эти вопросы и постараемся дать научно-исторический обзор проблеме обрядовых песен балкарцев и карачаевцев в фольклористике. Остановимся также на целях и задачах нашего исследования.
Впервые в качестве научной проблемы песенные жанры нашего фольклора были освещены в монографии А. И. Караевой «О фольклорном наследии карачаево-балкарского народа»1. Касаясь обрядовых песен, она выделяет трудовые, охотничьи и свадебные, что говорит о правильном подходе ученого к проблеме жанровой дифференциации этих песен. Наиболее ценным в исследовании А. И. Караевой является подробный научный анализ свадебного обрядового «алгыша — благоножелания»,. ,
М. А. Хубиев в своей монографии «Карачаево-балкарские народные песни советского периода»2 впервые весьма добросовестно и научно обоснованно рассматривает некоторые проблемы семейно-о'брядовой поэзии, в частности группу обрядовых песен «Орайда»3.
Ценным кладом в исследование народных песен явилась работа Р. А.-К. Ортабаевой «Карачаево-балкарские народные песни»4. В разделе «Песни трудовые, охотничьи, алгы-шй (бласопожелания)»5 автор кратко касается функциональных особенностей древних обрядовых песен «Долай», «Эрирей», «Инай». Более подробно Р. А.-К. Ортабаева останавливается на охотничьей обрядовой поэзии, сопровождая свое исследование этнографическими материалами и сопоставительным анализом с охотничьей поэзией соседних кавказских народов. Посвящая две главы монографии лирическим песням6 и проводя их внутрижанровую классификацию, она не делит их на обрядовые и необрядовые, тогда как в научной литературе данная проблема решена в пользу дифференцирования их по функционально-

му, внутрижанровому признаку. В целом монография Р. А.-К. Ортабаевой — хорошее явление в научном исследовании балкаро-карачаевского песенного фольклора.
В 1979 г. Ф. А. Урусбиева выпустила небольшую монографию под названием «Карачаево-балкарский фольклор»7, в которой, рассматривая ряд жанров 'народнопоэтического творчества, кратко касается и обрядовых языческих песен. Ценность монографии в том, что автор, делая теоретические обобщения, старается дать свое определение жанра и использует по обрядовым песням неизвестные или малоизвестные фольклорные материалы. Работу отличает аналитический подход в определении фольклорных жанров. Весьма кратко Ф. А. Урусбиева касается и сравнительно-типологического анализа устно-поэтического творчества нашего народа, хотя и по сей день данная проблема остается одной из малоизученных в балкаро-карачаевской фольклористике.
Большим явлением в освещении художественно-эстетической мысли балкаро-карачаевского народа явилась монография 3. X. Толгурова «Движение балкарской поэзии»8. В главе «Магическая поэзия»9 он впервые непосредственно обращается к данной проблеме. Опираясь на теоретические труды выдающихся представителей мировой науки, автор ясно выражает и свое понимание магической поэзии. 3. X. Толгуров выделяет несколько видов функционально различных магий, подтверждая свои мысли конкретными примерами из песен-заговоров, связанных в основном с хозяйственно-бытовой деятельностью людей. Интересны рассуждения автора о соотношении магии и мифа, магии и табуирования, обряда и магии и т. д. Ряд песен календарно-обрядового характера им рассматривается как магические10, что, конечно, не соответствует жанровому принципу данного вида народной поэтической культуры. В нелом монография 3. X. Толгурова — значительное явление в балкаро-карачаевской культурологии, где мы становимся очевидцами роста ее эстетической мысли на должном научном уровне.
В 1980-х гг. был выпущен ряд работ по балкаро-карачаевской культурологии, среди которых следует отметить монографии М. Ч. Кудаева11, А. И. Рахаева12, А. М. Бай-чекуева13, М. Ч. Джу рту баев аи. Все авторы, кроме А. И. Рахаева, так или иначе касаются обрядового песенного фольклора, его самых разных аспектов, а потому мы считаем своим долгом кратко высказать свое мнение относительно их научного достоинства и дать оценку основным вопросам, освещенным в них.

за, что объясняется их типологической и функциональной общностью.
В магической поэзии сохранился и другой заговор от сглаза. В нем семь раз повторяется данный синтаксический параллелизм:
Кёз менде жокъ — Дебеу улунда,
Кёз менде жокъ — Дебеу къызында35.
Сглаза у меня нет — он у сына Дебеу,
Сглаза у меня нет — он у дочери Дебеу
и заканчивается, как и другие тексты, словами: «Кёз тий-месин!» — «Пусть не сглазится!»
Есть также группа заговоров от бессонницы. Их в основном исполняли у постели младенцев и пожилых людей, когда они плохо засыпали. По своим жанрово-функциональным особенностям подобного рода песни относятся к лечебно-гомеопатической группе заговоров. Исполняя ее, колдуны обычно засыпали на короткое время, тем самым усыпляя и детей, т. е. действие рождало следствие. При исполнении их над детьми обычно обращались к Матери Сна — Чомпараш—Жукъу Анасы. В мифологии она представляется как добрая женщина с длинными седыми волосами:
Жукъу бала, жукъласанга Жукъу Ананг, бала, ананг тилейди,
Жанарихден уммо сютюн иеди.
Жукъу Ананг жукъла, дейди ийнандан,
Жер Иеси келмесин санга къур армандан36.
Засыпающий ребенок, спи же,
Мать Сна, дитя, Мать просит,
С Жанариха корова молоко свое посылает.
Мать Сна просит тебя заснуть,
Мать Земли пусть не посетит тебя.
Жанарих в качестве топонима встречается и в других песнях-заговорах балкаро-карачаевской магической поэзии, а молоко коров, которые пасутся здесь, считалось целебным. Последняя строка песни выражает опасение как бы Жер-Иеси (Хозяин Земли) не забрал его душу к себе. Аллитерация и акромонограмма здесь являются главными художественно-выразительными средствами, а упоминание в песне двух покровителей, очевидно, говорит о сравнительно позднем ее появлении или трансформации текста.
Когда ребенок не мог заснуть или его лихорадило,