Эволюция античной и библейской мифопоэтической образности в любовной лирике А. С. Пушкина

• Автор: Барбашов, Сергей Леонидович
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2000
• Место защиты: Орел
• Количество страниц: 222 с.

СОДЕРЖАНИЕ.
Введение
Глава 1. Вопрос о мифопоэтическом содержании любовной лирики Пушкина в истории русской критической и философской мысли XIX - XX вв.
(К методологии исследования). 13-73.
1.1. Разнообразие подходов к рассмотрению любовной лирики Пушкина в отечественном пушкиноведении XIX - начала XX вв. 13-27.
1.2. Развитие теории мифа и осмысление философско-религиозного содержания пушкинской любовной поэзии критиками Серебряного века. 27-44.
1.3. Современное отечественное пушкиноведение и пушкиниана русского Зарубежья о мифопоэтическом мире любовной лирики поэта. 45-73.
Глава 2. Развитие и взаимодействие античных и библейских мифопоэтических традиций в любовной лирике A.C. Пушкина. 74- 173.
2.1. Становление личностного мифопоэтического мышления в ранней любовной лирике A.C. Пушкина. 74 - 96.
2.2. Своеобразие мифопоэтического художественного мира A.C. Пушкина в зрелый период творчества. 96 - 134.
2.3. Роль христианской символики в зрелой и поздней любовной лирике A.C. Пушкина. 134 - 174.
Заключение. 175- 186.
Библиография.
187-222.

ВВЕДЕНИЕ.
Мифопоэтическое содержание пушкинской любовной лирики, как впрочем и многих других поэтов, составляют некие универсальные образы, существующие с древнейших времен. Наряду со словом «мифологема» широко распространено обозначение их как «архетип». Так архетипом называет Образ Божий в человеке Филон Александрийский. Это понятие используют Св. Ириней и Дионисий Ареопагит (9). Начиная с эпохи средневековья, с архетипами связываются пришедшие из античности платоновские идеи.
Новую жизнь вдохнул в этот термин современный психоанализ, который поместил архетипы в сферу «коллективного» бессознательного», в отличие от «комплексов», составляющих содержание индивидуальной психики. К. Г. Юнг считает миф и сказку наиболее известными проявлениями архетипического. Архетип по определению ученого есть «бессознательное содержание, которое изменяется в результате осознания и восприятия, и притом в духе того индивидуального сознания, в котором оно всплывает»(420, 250). Известный современный исследователь языковых форм выражения народного самосознания в творчестве русских классиков Б.С. Дыханова указывает на то, что «масштабность художественных открытий» писателей зачастую определяется их умением освятить «область бессознательного», «входящую в семантический ореол сло-ва»(131, 20). По верному наблюдению ученого, получая словесное, художественное выражение глубинные архетипы, просветляются, входят в сферу сознания, получают некий общекультурный статус: «В этой роли слово выступает, как продукт культуры, оно как бы опосредует высшие формы психической активности индивида» (131, 19-20).
Однако Г.П. Макогоненко отмечал в начале 80-х годов, что, несмотря на обширную научную литературу о поэте, практически отсутствует интерес к мифопоэтическому содержанию его творчества, к тем «образам-символам», «в которых наиболее ярко и зримо запечатлелась глубокая, воистину выстраданная и устремленная в будущее мысль» художника (239, 143). В последнее вре-

мя эта область пушкиноведения интенсивно развивается, при этом современные исследователи обращаются к богатейшему опыту изучения мифа русскими мыслителями Х1Х-ХХ вв.
В отечественной науке интерес к мифологии ярко проявился уже во второй половине Х1Х-го века, когда возникает целая мифологическая школа в литературоведении. Однако в целом для русской мысли, особенно в период ее бурного подъема, именуемого религиозным Ренессансом, было характерно особое понимание мифологического, обусловленное, с одной стороны, традициями платонизма с его представлением об «идеальном мире», а с другой -влиянием православного мировоззрения и учения о Царстве Божием. Поэтому в трудах отечественных исследователей начала ХХ-го века мифологическое толкуется в терминах «первообраз», «единое», или просто «одно», «всеединство», «мировая душа» (В. Соловьев), а иногда прямо употребляются христианские понятия «образ Божий», «Царство Божие», «Бог-отец», «Бог-сын», «Святой Дух».
Наиболее полное и целостное рассмотрение мифологического мышления предприняли представители «философии всеединства» и идейно близкие к ним мыслители. Они прямо противопоставляли данный тип мышления рассудочному, аналитическому, позитивистскому типу сознания, которое возобладало, по их мнению, на Западе. Именно мифологическое мышление выступает в их представлении синтезом всех основных познавательных способностей, как интеллектуальных, так и «сердечных», охватывающих сферы интуиции и воображения.
Особую роль отводила «философия всеединства», как и вся русская религиозная философия в целом, любви. Любовь проникает собой не только сферу эстетического, где она еще скорее «любование» (А. Семенов-Тян-Шанский), а не истинная любовь, но захватывает сердцевину бытия человека, способствует восстановлению его из падшего состояния, раскрывает в нем образ Божий.

Опираясь на работы предшественников, представители «философии всеединства» окончательно закрепили за мифологемой «сердце» особый статус. «Настоящий центр жизни и существа человеческого» видел в сердце B.C. Соловьев (337, 356). Как «очаг нашей духовной жизни», «стержень», «средоточие», «нутро», «ядро» внутреннего существования человека, от которого зависит «возрастание личности», рассматривает сердце П. А. Флоренский.
Сходное определение дает и В.В. Зеньковский для которого духовная жизнь, духовное начало в людях и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе человеческой личности» (145, 51).
H.A. Бердяев писал о том, что в восточном христианстве есть особое понимание сердца, «как центрального ядра человеческого существа и его духовной жизни», сердце в этом понимании не эмоционально-душевное начало в человеке, а «душевно-духовная целостность, в которую входит и преображенный ум» (35, 384). В сердце -«онтологическом ядре человеческой личности» философ видит не интеллект, а мудрость, оно есть «орган совести» и «верховный орган оценок» (35, 301). Мыслитель усматривает основное отличие святоотеческого понимания духовности от античного дохристианского в том , что для него в «центре не разум, а сердце» (35, 377).
Как бы суммируя тот смысл, который вкладывают русские мыслители в понятие сердца Б.П. Вышеславцев называет его предельным таинственным центром личности, где лежит «вся ее ценность и вся ее вечность» (145; 222). Философ развивает представленный у Б. Паскаля «антиномизм сердца» его святости, с одной стороны, и греховности — с другой. В основу этой антиномичности Б.П. Вышеславцев кладет дарованную человеку свободу, которая ценна даже во зле, потому что свободный и грешный дух — выше в иерархии бытия, чем «камень, который не может грешить» (145; 222).
Своеобразная философия сердца развивалась и в культурах других народов, недаром И. А. Ильин говорил, что культура без сердца — это глубоко больная