Феномен религиозного историзма : Некоторые подходы к пониманию еврейской и индийской традиций

• Автор: Хазанов, Олег Владимирович
• Шифр специальности: 07.00.09
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2002
• Место защиты: Томск
• Количество страниц: 190 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
Глава 1. Еврейский религиозный историзм
1.1. Еврейское общество в доиндустриальную эпоху. Формирование основ традиционного еврейского религиозного историзма
1.2. Модернизация еврейской традиции. Социальные, идеологические и организационные предпосылки становления нового религиозного историзма
1.2.1. Перемены в социальной жизни
1.2.3. Перемены в идеологии
1.2.5. Религиозный сионизм
1.3. Ортодоксальный модернизм р.А.И. Кука. Религиозно-исторические построения неоортодоксов: р. Кук и его современные последователи
Глава 2. Индийский религиозный историзм
2.1. Индийское общество в доиндустриальную эпоху. Традиционный индийский взгляд на историю
2.2. Модернизация индийской традиции. Предпосылки становления новых исторических представлений
2.2.1. Перемены в социальной жизни
2.2.3. Перемены в идеологии. Неоведантизм
2.3. Религиозно-исторические построения в неоведантизме:
С. Вивекананда и Ш.А. Гхош
Заключение
Список источников и литературы

ВВЕДЕНИЕ
История цивилизаций Востока насчитывает уже не одно тысячелетие. И на всем протяжении этого длительного периода их становления и развития большое влияние на формирование уникального и неповторимого облика каждой из них оказывала религия. Религия определяла как образ жизни, так и образ мышления народов -создателей восточных цивилизаций. Поэтому ее роль в их судьбе трудно переоценить. Что касается аспекта данного влияния, оказавшегося объектом моего исследования, то он пока не получил должной разработки в отечественной исторической науке. Вопрос об особенностях религиозного историзма находится на пересечении нескольких гуманитарных дисциплин: истории, исторической теории, исторической психологии, культурологии и религиоведения. Он представляет собой очень сложный и чрезвычайно многомерный феномен, ухватить который в виде строгого и однозначного определения представляется задачей весьма нелегкой. И все-таки я попробую предложить некоторый вариант такой дефиниции, которая включала бы в себя максимальное множество проявлений данной формы человеческого сознания. Итак, под религиозным историзмом вообще я предлагаю понимать представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом, его связи с настоящим и будущим, включенные в состав их религиозного сознания в целом, и определяемые в основных своих параметрах присущей данной общности религиозной системой.
Феномен религиозного историзма интересен тем, что здесь, как, пожалуй, нигде более, религиозное сознание вступает в контакт с реальным опытом человека, с опытом пережитого. И преломляясь сквозь призму сакрализованного восприятия действительности, этот опыт оказывается удивительном образом интерпретирован. В нем обнаруживается тот смысл, который вне контекста пересечения "ирофанного" и "сакрального" кажется нам наивным, абсурдным или просто непонятным. Обретение особого смысла истории обусловлено уникальной психологической природой религии, обладающей удивительной проникающей в сознание людей силой1. Как пишет американский социолог и религиовед Р. Белла: «Передаваемые религиозные символы... сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта,
1 Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998. С. 26.

придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной»2. Именно возможность адекватным образом воспринять раскрываемый религией смысл истории, по моему убеждению, не в последнюю очередь обуславливает сс притягательность для представителей различных цивилизаций и по сегодняшний день. Так, например, знаменитый еврейский историограф и историософ И.-Х. Иерушалми, в своей работе, посвященной еврейской секулярной исторической науке, пишет: «Она была бы действительно еврейской в том случае, если бы, руководствуясь национальной исторической традицией, не отметала с порога саму возможность вмешательства Бога в историю, а по примеру собственного прошлого попыталась проследить это вмешательство и извлечь из него урок. Если бы она не отрицала - часто вопреки очевидности - уникальность еврейского исторического опыта, а попробовала понять и осмыслить эту уникальность. Разумеется, в подобном случае, история была бы чем-то большим, чем академическая дисциплина. Но кто сказал, что она не имеет права быть этим "большим"?»3.
Религиозный историзм был первой формой исторического сознания4. Зародившись в глубокой древности, он эволюционировал вместе с развитием общих представлений людей о себе, своей роли и месте в истории. В качестве своеобразного "архетипа" религиозный историзм определяет и многие черты современного мировоззрения. Иногда, будучи имплицитно вкрапленным в представления о движущих силах исторического процесса, или о существующей в основе любого общества системе ценностей. Иногда он даже является основной доминантой той или иной концепции, прямо декларируемой ее автором. Таким образом, религиозный историзм может проявляться как на уровне четко оформленных концептуальных схем, так и на уровне подсознательных установок, вербализуемых в текстах самого различного плана и выявляемых через широкий культурный контекст.
Историческое сознание в целом основано не только на рационально выстроенном историческом знании, но и на историческом чувстве, которое наряду со многими другими сторонами национальной ментальности бывает трудно уловимо и трудно вербализуемо. А при работе с феноменом религиозного историзма следует учитывать и тот факт, что данная форма исторического сознания основана еще и на вере или, можно даже сказать, своеобразном "доверии" к освященным традицией
2 Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М.,1972. С. 268.
3 Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры // Новая еврейская школа. 2001. X” 9. С. 16.
Элиаде М. Космос и история М., 1987. Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. Вып. 1. М., 1997.

Безусловно, проблема готовности того или иного народа или той или иной цивилизации принять изменения своих конституирующих основ ие как неизбежное "зло”, а как насущную необходимость (именно это мы понимаем под установкой на инновацию), чрезвычайно многоаспектна. Она тесно связана с вопросом о социальном устройстве данного сообщества, о преобладающем виде или видах экономической деятельности, о господствующем типе властных отношений, скрепляющих данный коллектив и обеспечивающих само его существование. Однако, как блестяще продемонстрировал в свое время немецкий социолог М. Вебер, построивший альтернативную марксистской модель становления нового буржуазного общества в Европе70, идеология, а для традиционного общества - религиозная идеология, играет если не большую, то, по крайней мере, сопоставимую роль в процессе модернизации, наряду с перечисленными выше так называехмыми объективными факторами.
Итак, мы выделили конкретный аспект в сознании еврейского народа71, который, как нам представляется, сыграл в дальнейшем не последнюю роль в адаптации евреев к новым условиям "западного мира" в самом широком понимании этого слова. Очевидно, что в еврейском сознании установка на инновацию возникла не сразу. Она формировалась в течение длительного времени, то усиливаясь, то ослабевая, но всегда оставаясь неким фокусом, концентрирующим религиозное сознание евреев на задаче обновления себя и мира. Само оформление и позиционирование еврейского религиозного историзма как такового было по масштабам древности явлением уникальным. Большинство традиционных культур характеризовалось, по меткому замечанию М. Элиаде, "отказом от истории"72 или ее "упразднением"7’’. Замкнутый сам на себя миф, являвшийся по выражению К. Леви-Стросса, "машиной для уничтожения времени"74, обеспечивал тот духовный комфорт, для расставания с которым у многих народов уходили века и даже тысячелетия. "Еврейский же миф" представляется явлением совершенно особым. Не будучи еще ни на йоту подвергнут разъедающему воздействию "логоса", он оказался, если так можно выразиться, каким-то "чудесным образом" насквозь пропитан историей. На страницах
70 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Пер. с нем. М., 1990. С. 61-272.
71 Напоминаю, что как это оговаривалось во «Введении», в работе используются понятия и «еврейский народ» и «еврейская цивилизация» без проведения различий между их содержанием и вне контекста идущей сегодня по этому поводу оживленной научной дискуссии.
12 Элиаде М. Космос и история М., 1987. С. 111.
73 Там же. С. 66.
74 К. Леви-Стросс. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 155.