Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)

• Автор: Зиновьев, Илья Викторович
• Шифр специальности: 09.00.03
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2008
• Место защиты: Екатеринбург
• Количество страниц: 377 с.

Содержание
Введение

Глава 1. Философия диалога в России содержание, истоки, традиции

1.1. Истоки русскойфилософии диалога .. Хомяков, И.В. Киреевский

1.2. Философия всеединства .. Соловьева

1.3. Проблема отношений субъекта и объекта у русских новокантианцев

Глава 2. Философская система С Л. Франка и его концепция мыдиалога

2.1. Основные философские влияния

2.2. Онтологическое учение

2.3. Гносеологическое учение

2.3. Концепция мыдиалога и проблема онтологических оснований диалога

Глава 3. Мировоззрение Л.П. Карсавина и его диалогическая концепция симфонической личности
3.1. Интеллектуальная биография
3.2. Направления философствования и диалогическая концепция симфонической личности
3.3. Танатологическая проблема как основа диалогической концепции симфонической личности
Глава 4. Теоретические взгляды Н.С. Трубецкого и его концепция евразийского диалога
4.1. Общественная и научная деятельность
4.2. Концепция евразийского диалога
4.3. Проблема межкультурного диалога через призму тоталитаризма
Глава 5. Творчество М.М. Бахтина и его диалогическая концепция
5.1. Вехи духовного развития
5.2. Диалогическая концепция между филологией и философией
5.3. Проблема диалогических оснований смеховой культуры кри 0 тический аспект
Глава 6. Потенциал русской философии диалога
6.1. Влияние диалогической концепции М.М. Бахтина на отечественную культурологию и семиотику
6.2. Концепция евразийского диалога Н.С. Трубецкого и неоевразийство
6.3. Русская философия диалога и современная отечественная журналистика
Заключение
Список литературы


На католикопротестантском Западе это привело к разложению, в православных странах к сохранению истинных жизненных начал, которые могут послужить делу возрождения всего христианского мира. Таким образом, можно говорить о том, что Хомяков был первым из теоретиков в России, придерживавшихся концепции особых культурноисторических типов, находящихся в диалогическом противоборстве. Н.Я. Данилевского Россия и Европа , а в дальнейшем трансформировалась в теорию евразийской общности пародов, развиваемую Н. С. Трубецким, П. Н. Савицким и их сподвижниками в х годах в рамках ныне широко известного теоретического и политического движения евразийцев. Хомяков утверждал, что он солидарен с Киреевским в его критике западного стиля мышления и решении основных проблем философии. Например, в одном из писем Ю. Ф. Самарину он подчеркивал справедливость точки зрения Киреевского о том, что в наше время философия, в тесном смысле этого слова, остановилась в своем развитии по всей Европе и живет более в своих разнообразных, часто бессознательных приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной науки1. Более того, Хомяков стремился развивать теоретические наработки своего сподвижника. Гносеологическую концепцию Киреевского он действительно углубленно проработал, опираясь, вслед за своим единомышленником, на постулаты духовной цельности человеческого существования и добровольного подчинения разума вере. Для ранних славянофилов неприемлемо утверждение, будто знание как функция субъектобъектного отношения я и нея является действительным, а реальный мир возможностью этого отношения. Выводом является утверждение, что рационализм не способен познать действительность, поскольку нивелирует ее до степени возможного. Развитие собственных взглядов Хомякова на теорию познания шло параллельно с критикой западноевропейской мысли, которая в первую очередь строилась на утверждении, что гносеология западных философов имеет своим органом рассудок, под которым понимается чувственность и мышление. Это со своей стороны свидетельствует о недостаточности естественных познавательных сил человека. Хомяков Л. С. О современных явлениях в области философии Благова Т. И. Родоначальники славянофильства Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., . С. 6. Хомяков. В рационалистической теории познания Хомяков критикует то, что рассудочное познание не может постичь предмет в его полноте, поскольку оперирует лишь рассудком и чувственностью, между тем как предмет и дух обладают многими другими силами. С другой стороны, рассудок как часть духа не может познать его полностью. Кроме того, Хомяков утверждает рассудочное познание не способно познать всю полноту мира, поскольку оно не может теоретически ухватить волевую его сторону, ведь воля не может быть объективирована в рамках рассудочного познания. Познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого познаваемое не содержит в себе первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знание даже в отвлеченности1. Низший момент метарассудочного знания, противопоставленного мыслителем рассудочному, может быть, по аналогии с трактовкой в немецкой философии, обозначен как непосредственное знание. Сам Хомяков его назвал живознанием. Разум в фазе живознания еще неотделим от объекта и от того, что за ним стоит не проявленной в форме явления первоосновы всего сущего. Таково важнейшее теоретическое положение, которое философ строит в противовес системам немецкого идеализма. Это только первый уровень, поскольку живознание, оказывается вне сферы влияния рассудка и, соответственно, не включает в себя собственно рассудочности. Кроме того, как доказал Хомяков в своей критике западноевропейского мышления, живознание не может включиться в постижение Абсолюта. Вторым уровнем метарассудочного знания, где нет отмеченных ограничений, становится у Хомякова вера или цельный разум. Как он пишет, полнейшее развитие внутреннего знания и разумной зрячести было названо верою. Хомяков Л. С. Поли. М., . Т. 1. С. 8.