Телесно-духовное единство как онтологическое основание субъективности

• Автор: Малахова, Наталия Владимировна
• Шифр специальности: 09.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2011
• Место защиты: Нижний Новгород
• Количество страниц: 201 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение.
Глава . Теоретические основании изучения субъективности человека как социокультурного феномена.
1.1. Формирование представлений о субъективности в антропологическом контексте философии.

1.2. Онтологическая природа языка тела

1.3. Субъективность как источник дискурса телесности

Глава 2. Методология исследования телеснодуховного единства и его объективного воздействия на человеческую субъективность.
2.1. Репрезентация телеснодуховного единства как механизма самопознания человека в символической феноменологии

2.2. Феномен телесности в постмодернистской философии.

2.3. Онтологическая альтернатива опыта построения телеснодуховного

единства в русской философии.

Гпава 3. Телесность как единство культурноисторического, б ио психологического и социального в понятийном комплексе философского знания
3.1. Телеснодуховное единство как сфера познавательного опыта человека.
3.2. Интерсубъективное пространство телесности как источник ее символической самопрезентации
3.3. Биосоциопсихологический статус человеческого тела.
Заключение.
Литература


У каждого философа он свой у И. Канта эго формы созерцания, у Р. Декарта естественная геометрия 1, с. Мир в телесной материи сознания не просто отражается, а является событиями, которые становятся условиями возможности формулировки законов этого мира естественнонаучных, знаковосимволических и т. Их предусловность или априорность связывается с антропологическим контекстом. Антропологический контекст представлений о субъективности складывался в истории философской мысли на протяжении длительного времени. Он является воплощением связи человека и мира, встраивающей человека в окружающее пространство. Антропологический контекст можно охарактеризовать в качестве стержня выявления парадигм субъективности. Этот контекст обнаруживает их связь, неоднократно претерпевающую изменения, которые зависели от трансформации общих представлений о человеке, а так же от того, какая, структура его состава доминировала в качестве интереса для исследователей. Различные языки описания человека выявлялись в зависимости от культурных и общественных запросов. В роли доминанты могли выступать тело, душа, дух философы античности и средневековья, опыт Ф. Бэкон, сознание Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Локк, Д. Юм. В конце XIX века субъективность обсуждалась в концепциях физиологии, например, в качестве рефлекса И. М. Сеченов, И. И. Павлов, затем на рубеже веков и начале XX века в психоанализе в форме бессознательного. В зависимости от выбора языка описания антропологический контекст представлений о субъективнести получилсвою интерпретацию в XX векекак свидетельство смены философских парадигм, на наш взгляд, носивших переходный характер от рассмотрения положения познающего субъекта как единственного и узурпирующего право на достоверное познание объекта к положению субъекта в диалоге, взаимодействии и творчестве. Парадигма как структурирующий содержание образец мысли становится воплощением формы в языке описания. По свидетельству М. М. Бахтина, языковая форма, в нашем случае парадигма, фигурирует в контексте как изменчивый и гибкий знак , с. В данном антропологическом контексте знаком является относящееся к человеку содержание. Благодаря ему парадигма может представлять собой нелокальное поле. Парадигма имеет свою знаковую систему, сохраняя в себе способность знака, наполнять интенции человеческого сознания. Следовательно, парадигма обладает социальным полем, где знаки как материальной, так и идеальной стороной оповещают о наличии глубинных форм выражения, с появлением и развитием которых мы понимаем значение субъективности в жизни человека и новую возможность ее изучения. Процесс перехода во взглядах на человека в XX веке имеет общую паради гмальность в трансцендентальнофеноменальной философии Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, затем поддерживается аналитической традицией Б. Рассел, Л. Витгенштейн и находит достаточно законченное выражение в философии Ж. Лакана. Одновременно с этим смысловые контексты трансцен дентальнофеноменальной философии непосредственное и конкретно постижимое сверхличное априори отражаются в аналитической философии в качестве моделей языковой деятельности и включаются в учении Ж. Лакана в онтологическую неполноту существования человека, зависимого от символического порядка своих и чужих существований в социальной практике 6, 7, 8. Онтологическая неполнота свидетельствует о том, что при наличии физического тела в представление о субъективности включается и идеологическое обеспечение методов изучения субъективности. В качестве такого обеспечения выступает телеснодуховное единство. Дологический априорный опыт в философии М. Хайдеггера определяется как целостное единство, которое не может не распадаться на фрагменты, постоянно взаимодействуя с опытом, получаемым в конкретной практике опытом апосгеприорным 6, 7, 8, 7, с. Следовательно, опираясь на М. Хайдеггера, можно говорить о том, что телеснодуховное единство субъективности соприкасается с дологическим априорным опытом, так как обладает собственным смыслом и значением.