Концепт личности в христианской культурно-антропологической традиции как основание современной коммуникативной модели человека

• Автор: Бабич, Владимир Владимирович
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2013
• Место защиты: Томск
• Количество страниц: 162 с.

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. ПОНЯТИЕ «ЛИЧНОСТЬ» В ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
§ 1. Методологические проблемы онтологического обоснования природы человека
§2. Антропологические представления античности и их рецепция в христианской философии
§3. Соотношение понятия «личность» (илботаснд) с категориями: «сущность»
(овота), «природа» (фвсж;) и «энергия» (svepysia)
п.1 Особенности понимания категорий «сущность», «природа», «ипостась» и
«энергия» в восточно-христианском и западно-христианском дискурсе
п.2. Концепция перихоресиса (jrspiyohpriGic;)
п.З. Онтологические предпосылки теории личности
§4. Апофатический метод формирования понятия личности
п.1. Основные положения апофатического метода
п.2. Понятие «воипостасное бытие»
п.2. От субстанции к личности
п.4. Антропологическая граница: природа и энергия
п.5. Необходимые предпосылки и основные следствия апофатического метода экспликации личности
ГЛАВА И. КОНЦЕПТ ЛИЧНОСТИ КАК ОСНОВАНИЕ ГЕНЕЗИСА ФОРМ
КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА В ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
§1. Концепт личности и пространство коммуникации
п.1. Понятие «образа» и «подобия» в человеке
п.2. Концепция обожения как основание культурных практик
п.З. Самотождественность личности
п.4. Основные коммуникативные аспекты личности
§2. Экклезиологический аспект существования личности
п.1. Личность в пространстве соборности
п.2. Личность в сакраментальном топосе евхаристической общины
§3. Этико-аскетический аспект существования личности
п.1. Основные положения аскетического дискурса
п.2. Исихазм как архетип восточной аскетики
п.З. Система духовных упражнений Игнатия Лойолы как эталон западной аскетики
п.4. Личность: причина антропологической трансформации
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Список использованной литературы
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования
В условиях построения новой модели онтологии человека, когда предельные основания человеческого бытия подлежат радикальному пересмотру, представляется актуальной проблема преодоления логических и методологических противоречий между элементами эссенциальной и неэссенциальной онтологии используемых при конструировании современной антропологической модели. Особую значимость для такого поиска приобретает задача формирования целостного методологического подхода к проблеме анализа религиозно-философского концепта личности1, его места в учении о сущем. Такой методологический подход должен учитывать основополагающие доктринальные положения античной философии человека, христианского онтологического и антропологического учения, опыт культуротворческой христианской традиции, историко-философский опыт и современные исследования в области философской антропологии. Настоящий методологический подход является необходимым в историко-философском анализе христианской онтологии. Этот подход может служить базисом для современного комплексного анализа феноменальных проявлений природы человека и её границ посредством процедуры экспликации онтологических критериев существования человека и мира, что способствует раскрытию персоналистической онтологии в контексте коммуникативного аспекта человеческого бытия.
По нашему мнению, именно в понятии «личность», сформированном в христианской философии, заключено необходимое и достаточное представление о природе человека, способное на новом этапе развития антропологи-
1 Мы обращаемся к концепту личности, исходя из признания за концептом основного смыслового элемента культуры в ментальном мире человека. Мы рассматриваем «концепт» как акт схватывания фундаментальных смыслов в единстве речевого высказывания. Так как «смысл» не существует без понимания, включающего в себя оценку субъекта (смыл всегда, кто-то эксплицирует, распознает, концептуализирует), то смысл подразумевает наличие воспринимающего сознания и его носителей (коммуникантов), в диалектическом процессе становления культуры.

обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Бо-жием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова... Боголепна же и та мысль, что не чуждое, подобно нашему дыханию, извне втекает и в Бога и делается в Нем Духом. Напротив того, как, услышав о Божием Слове, признали мы Слово не чем-либо неипостасным, от научения происшедшим, с помощью голоса произносимым и по произнесении рассеивающимся, не иным чем, претерпевающим подобным тому, что, как видим, бывает с нашим словом, но самосущно существующим, свободным, действенным и всемогущим, - так, наученные и о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действенность, уразумеваем не дуновение дыхания. Ибо, без сомнения, в уничтожение было бы приведено величие Божией силы, если бы и в Боге Дух предположили мы чем-то подобным нашему дыханию. Напротив того, разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором она, и от Слова Божия, которое сопровождает, не в небытие изливается, но, подобно Слову Божию, ипо-стасно существует, свободна, самодвижна и действенна» [55. С. 312].
Отсюда видно, что Логос (как второе Лицо Троицы) и Дух (как третье Лицо Троицы) составляют такие же необходимые элементы божественного существа, как речь и дыхание у человека. Они есть постоянные и неизменные моменты его внутреннего общения (перихоресиса) и не являются какими-либо акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия. При этом они неотделимы от Божественной сущности, в которой они существуют [141. С. 192].
Григорий Нисский, следуя Василию Великому, избегает дискретного понимания Лиц Троицы, не производя численного описания. Он исходит из анализа имен. Всякое Имя означает действие Божества - энергию (єугруєіа). Но это энергийное действие не является чем-то схожим или общим, но единым. Григорий Нисский пишет: «Одна и та же жизнь приводится в действие Отцом, уготавливается Сыном, зависит от соизволения Духа», и далее «...всякое действие в Божестве, простирающееся на тварь, и именуемое по многообразию о нем понятием, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается в Духе» [157. С. 207]. Здесь Богослов достаточно четко подчеркивает тождество Божественных энергий, тем самым выходя за пределы про-