Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции

• Автор: Христофорова, Ольга Борисовна
• Шифр специальности: 10.01.09
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2010
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 294 с.

Оглавление
Впедение
Глава I. Колдовство как объект научного исследования
История изучения
Модели научного понимания
1. Колдовство как способ объяснения несчастий,
или концепция «второго копья»
2. Колдовство как социальный институт,
или концепция «гомеостаза»
3. Колдовство как политический инструмент,
или концепция «катарсиса»
4. Колдовство как разрядка негативных эмоций,
или концепция «конфликта соседей»
5. Колдовство как явление, свойственное крестьянским сообществам,
или концепция «образа ограниченного блага»
6. Колдовство как доминирующий тип мышления в развивающихся странах, или концепция «культур колдовства»
Как появляется, растет и исчезает вера в колдовство: социальное устройство
или мифология?
Российская наука и колдовство
Заключение
Глава II. Герменевтические возможности дискурса о колдовстве
Кейс 1. Сломанная нога
Две объяснительные модели
Кейс 2. Клнма-копдун
Несчастье несчастью рознь
Репутация колдуна
Кто верит в колдовство
Сглаз и порча
Заключение: Герменевтические возможности культуры
и соблазн веры в колдовство
Глава III. Дискурс о колдовстве и стратегии власти
Кейс 3. Карпушатские колдуны
Типология колдунов

Доминантные эмоции
Типология колдунов (продолжение)
Мужчины и женщины
Обереги
Бахвалы
Кейс 4. Маруся и Марина
Агрессия
Заключение: И снова о власти
Глава IV. Концептуальные метафоры дискурса о колдовстве
Концепт «знать»
Концепт «делать»
Концепт «воровать»
Кейс 5. Омрачила
Воры как колдуны
Магия против воров
Колдуны как воры
Глава V. Несказочная проза и символическая стратификация социального
пространства
Заключение
Сокращения
Литература

Введение
Представления о колдовстве — одна из загадочных универсалий культуры; они существуют, за редким исключением, во всех человеческих обществах. Согласно выводам Джорджа Мердока, опубликованным в его книге «Теории болезней: кросс-культурное исследование», где он проанализировал данные по 139 обществам, наиболее распространены во всем мире четыре объяснительные модели болезней, причем все они относятся к сверхъестественной каузации: агрессия духов (модель зафиксирована в 137 обществах, в 78 из них - основная причина болезней), колдовство (зафиксирована в 122 обществах, в 28 из них — основная причина), мистическое возмездие (зафиксирована в 110 обществах, в 5 из них — основная причина), ведовсг-во/сглаз (зафиксирована в 54 обществах, преимущественно в циркумередиземномор-ском регионе, в 9 из них - основная причина болезней) [Murdock 1980: 21-22].
Современные фольклористические исследования устной несказочной прозы в разных регионах России показывают, что представления о многих мифологических персонажах (домовых, кикиморах, русалках и т.п.) постепенно исчезают, но при этом сохраняют актуальность представления о колдунах. Былички такого рода, с одной стороны, наследуют русской фольклорной традиции XIX - начала XX в. (удивительно устойчивыми оказываются уровень композиционно-повествовательной стереотипии, набор сюжетов и мотивов), с другой - они бытуют в естественных социальных контекстах, причем наиболее активными рассказчиками — носителями этих представлений являются люди среднего и молодого возраста. На наш взгляд, сохранению данных представлений во многом способствует их востребованность в коммуникативной среде локального социума (деревни, куста деревень), где они выполняют ряд важных функций.
Проблема социокультурных функций мифологических рассказов в контексте локальных фольклорных традиций не стала предметом изучения в отечественной фольклористике XX в. но ряду причин. Во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, долгое время была табуирована для научного анализа по идеологическим причинам. Во-вторых, «цеховое» разделение на фольклористику и этнографию и разведение этих научных дисциплин по разным
направлениям - филологии и истории - сделало одновременное изучение мифологи- I v
ческих представлений и социальных отношений практически невозможным. В- '
третьих, и в фольклористике, и в этнографии советского периода господствовала

щественной стабильности и действительно является таковым, и все культурные формы должны сговориться помешать изменению статус-кво. Только как консервативные крестьянские общества могут продолжать оставаться крестьянскими обществами» [Foster 1965: 310].
Джордж Фостер считал, что образ ограниченного блага — основная когнитивная ориентация в крестьянских сообществах, но при этом он был далек от мысли, что она свойственна исключительно земледельцам — схожие идеи можно обнаружить и в урбанист ической среде развивающихся обществ. Однако исследователь полагал, что его концепция может объяснить многие черты именно крестьянских сообществ, а в социумах более сложных налицо и более сложная картина - там на поведение людей влияют и другие факторы [Foster 1965: 296, 311].
Следует иметь в виду, что концепция Фостера стала в свое время новым словом в антропологии и, в частности, крестъяноведении {peasant studies). Когда он начинал свои полевые исследования в Мексике, в науке доминировали руссоистские взгляды. Гипотеза образа ограниченного блага была создана в противовес этим идеализирующим тенденциям, в частности, концепции Роберта Редфилда, который также работал среди мексиканских крестьян и описывал малое сообщество как интегрированное и слаженное [Rcdfield 1941, 1956, 1960]. Не отрицая существования механизмов интеграции и рецинрокности, снижающих социальную напряженность (искусственное родство, формализованная дружба, обмен услугами, трудовая помощь и т.д.), Фостер попытался объяснить негативные стороны крестьянской жизни и психологии не «культурной отсталостью» или «грубостью нравов», как это было принято еще с XIX века, а подлежащими причинами - прежде всего экономическими, но также и демографическими. Так, он полагал, что если сообщество насчитывает более тысячи человек, моральный климат в нем значительно ухудшается: «Фрустрация из-за несоответствия размера сообщества идеальному образу его функционирования приводит к социальному напряжению» [Foster 1960-61: 177].
Гипотеза Фостера была хорошо принята в антропологическом мире, хотя его и упрекали в экономическом детерминизме. Так, Оскар Льюис в комментарии к статье , Фостера писал, что между экономикой и межличностными отношениями есть про-
межуточные уровни - социальная организация и религия, а отношения людей бывают плохими не только в земледельческих, но и в племенных, и в городских общест-I вах [Foster 1960-61: 179]. В то же время концепция «образа ограниченного блага»
соответствовала ситуации, обнаруженной другими антропологами при исследовании крестьянских сообществ Латинской Америки [Lewis 1951, 1962; Wagley 1964], Египта [Blackman 1927; Ammar 1954], Индии [Carstairs 1958; Dube 1958; Wisers 1963], ' Италии [Banfield 1958; Lopreato 1962. 1967; Friedmann 1967], Испании [Harding