Роман М.А. Булгакова "Мастер и Маргарита": мотивы головы и сердца в контексте традиций русского религиозно-философского Ренессанса

• Автор: Урюпин, Игорь Сергеевич
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2004
• Место защиты: Елец
• Количество страниц: 208 с.

Глава I. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозно-философская мысль начала XX века
§1. История литературоведческих толкований образа Иешуа Га-Ноцри
(историко-культурный и идейно-содержательный аспекты)
§2. Поиски живого Бога в русской религиозной философии рубежа XIX
XX веков
§3. «Ум» и «сердце» в религиозно-философской традиции русской литературы XIX века (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой)
Глава II. Оппозиция рассудочного («головного») и «сердечного» начал в русской религиозно-философской мысли первой трети XX века и ее отражение в «древних» главах романа М. А Булгакова «Мастер и Маргарита».
§1. Философская антитеза ум - сердце и ее художественное воплощение в
образах Иешуа Га-Ноцри и Понтия Пилата
§2. Образ Левия Матвея в контексте булгаковской «феноменологии сердца» (культурно-философский и историко-литературный аспекты)
§3. Рациональное и иррациональное начала образа Иуды из Кириафа..
Глава III. Кризис рационализма и его преодоление в «современных» главах романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита).
§1. Проблема «научного атеизма» как проблема оторванного от истины ума: образ Михаила Берлиоза в контексте русской религиозной философии
§2. Сатирическая трансформация мотива потерянной головы в московских главах романа М. А Булгакова «Мастер и Маргарита»
§3. Оппозиция ум / сердце в процессе духовного преображения Ивана
Бездомного
Заключение
Список использованной литературы

В культурно-философское сознание XX века роман «Мастер и Маргарита» вошел как целостная художественная система, вобравшая в себя идейносмысловой и духовно-нравственный потенциал русской классической литературы, ориентированной на непреходящие нравственно-этические ценности христианства, подвергшиеся в пореволюционную атеистическую эпоху тотальному отрицанию и целенаправленному искоренению. В период жесточайшего богоборчества в Советской России (20 - 30-е годы) М.А. Булгаков осмелился не только обратиться к уяснению первоисгоков величайшего гуманистического учения Иисуса Назарянина, но и представить в образе Иешуа Га-Ноцри, центрального героя «древних» глав «Мастера и Маргариты», собственное видение Спасителя, не совпадающее с новозаветной традицией.
Созданное писателем «библейское полотно», составившее структурнокомпозиционное и этико-эстетическое ядро произведения, на протяжении более четверти века с момента публикации романа в журнале «Москва» в 1966 году привлекает внимание литературоведов, пытающихся разгадать причину, побудившую М.А. Булгакова отойти в изображении евангельских событий от церковно-исторического канона Исследователи 60 - 70-х годов (В.Я. Лакшин, МО. Чудакова, П.В. Палиевский, О Н Михайлов, В. Скобелев, В.В. Петелин, Н.П. Утехин, АЛ. Казаркин, Л.М. Яновская и др.), приветствовавшие возвращение Булгакова в сокровищницу отечественной словесности после десятилетий несправедливого забвения и гонений со стороны партийно-идеологической критики (А. Метченко, Л. Скорино, М. Гус), анализировали творчество писателя исключительно с позиций светского литературоведения, не углубляясь в суть религиозной проблематики, нашедшей отражение в романе. Но при этом ими точно была определена нравственнофилософская глубина «Мастера и Маргариты».
Лишь в конце 80-х - начале 90-х годов, когда в стране открыто была продекларирована свобода совести, у исследователей появилась возможность
обратиться к Библии не как памятнику древности, а как к сакральному тексту, имеющему особое теологическое толкование, и соотнести его с ершала-имской частью романа В результате обнаружилось множество фактических и идейных расхождений между булгаковской версией евангельских событий и Священным Писанием, на которые указывали священнослужители (о. А. Мень, о. М Ардов, о. Л Лебедев и др.), прочитавшие роман сквозь богословскую призму.
Обвиненный в «фальсификации» и искажении новозаветных преданий, М. А. Булгаков был объявлен еретиком и чернокнижником, эзотерической личностью, создателем «евангелия от дьявола» (М. Золотоносов, Е. Блажеев, И. Карпов, В. Розин). Более того, в церковно-апологетических работах автору «Мастера и Маргариты» до сих пор отказывают в причастности к христианской культуре, называют его сторонником «Тайной доктрины» Е.П Блават-ской и теософических построений А. Безанг. «Сделать писателя продолжателем той же духовной традиции, к которой принадлежали Ф.М. Достоевский,
Н.С. Лесков... можно только по недоразумению или по причине полного идейного дальтонизма» [141,34] - безапелляционно заявлял Н.К. Гаврюшин.
Так, в литературоведении конца 90-х годов обозначилось, по меньшей мере, два подхода в изучении «Мастера и Маргариты»: один, акцентирующий внимание на «антихристианской направленности» (М.М. Дунаев) булгаковского произведения, использует в прочтении романа механический перенос религиозных догматов на самобытное художественное полотно, не претендующее на роль историко-теологического трактата, и другой, противоположный, оценивает главную книгу М.А. Булгакова исключительно с позиций секуляризации и отдает приоритет абстрактным общечеловеческим гуманистическим ценностям. Думается, оба подхода грешат излишней односторонностью и не вполне адекватны художественному содержанию романа, нравственно-этический подтекст которого раскрывается в единстве религиозно-философских и культурно-эстетических принципов, утверждаемых русскими мыслителями первой трети XX века, с творчеством которых современное
«Чувство Христа» - основа православной веры. На это указывал П.А. Флоренский: «Думается, из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует личного Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера, в католицизме он - вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собою, как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов - гвоздинных ран, и только православный - не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин чувствует Его в себе, в своем сердце» [111, 660 - 661] (курсив П. А. Флоренского. - И.У.).
Более того, само «сердечное» «чувство Христа» - духовная ценность, оказывающаяся для русского человека гораздо важнее, чем фактическое, констатирующее, «умственное» признание Его учения как непререкаемого этического Абсолюта «Недостаточно правильно мыслить, знать о Христе», принимать Новый Завет в качестве «основного закона» для регулирования морали в обществе, убежден ДС. Мережковский, чтобы считать себя христианином: «нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить Его на пути своем» (курсив наш. - НУ.) [84, 107]. Интуитивно-индивидуальный процесс узнавания близкого и родного в Сыне Божием делает человека причастным Христу: Он перестает казаться отвлеченным идеалом, а предстает Спасителем, живущим не в церковном алтаре, а в алтаре человеческой души - в сердце.
«Православие положило в основу человеческого существа жизнь сердщ (чувства, любви)», - утверждал И.А. Ильин [69, 54] (курсив И.А. Ильина. -И.У.). В отличие от рационалистического католичества оно обращено прежде всего к эмоциональной сфере человека, поскольку насквозь пронизано духом «мистического трепета>, следовательно, его основные постулаты постигаются не умом, а чувством. Вот почему в религиозной философии XX века глубоко осознается сердечное начало в познании бытия. На этот феномен обратил внимание Б.П. Вышеславцев. Опираясь на труд П. Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», он