Религиозно-философские основания позднего творчества Ф.М. Достоевского (1863-1881)

• Автор: Пичугина, Ольга Викторовна
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2006
• Место защиты: Кемерово
• Количество страниц: 273 с.

Глава первая. Проблема идеала в творчестве Достоевского 1860-х годов (идея обожения, концепция личности)

1.1. Гуманистический идеал и идеал христианский

1.2. Динамичность антропологической модели (религиозные идеи дневниковой записи от 16 апреля 1864 года)
1.3. Христологические, тринитарные представления и религиозноантропологический идеал. Концепция личности

Глава вторая. Проблема мира в позднем творчестве Достоевского

2.1. Христос и истина (поэма о Великом инквизиторе и религиозное кредо Достоевского 1854 года)

2.2. Толстой и Достоевский о парадоксах христианской этики

2.3. Кризис религиозного сознания и «мистическая судьба» человечества. Концепция чуда

Глава третья. Проблемы богопознания и боговидения в позднем творчестве

Достоевского

3.1. Идея «личного откровения», мистического опыта человека в

религиозных воззрениях Достоевского
3.2. Мистический опыт «рая» в позднем творчестве Достоевского
3.3. Мистика благодати в романе «Братья Карамазовы» («Кана
Галилейская»)
Заключение
Примечания
Литература
В истории достоевсковедения можно назвать такое определение исследовательской цели, которое оказалось практически «вечным». По крайней мере, сегодня наука так же далека от достижения этой цели, как и восемьдесят лет назад при ее формулировке. Речь идет о работе В. Комаровича «Достоевский. Современные проблемы историко-литературного изучения» (1925).
* Известный исследователь отмечал, что в первый период изучения
творчества писателя (т.е. в 90-е и 900-е годы соответственно XIX и XX веков) «среди разнообразных задач историко-литературного анализа романов Достоевского <...> выделялась - как основная - проблема идеологии» писателя [Комарович 1925, с. 4]. Это было закономерным, потому что «идеологическая насыщенность» произведений Достоевского, «оставляя современников равнодушными или недоумевающими, вместе с тем, без сомнения даже для них, составляла и составляет то неповторимо своеобразное в этом творчестве, чем резко выделяется оно <...> среди русской литературы XIX столетия <...>» [Там же]. Опыт «открывшей» Достоевского философской критики оказался плодотворным, но в нем был существенный «изъян»: в процесс усвоения Достоевского привносилось то, что было характерно для самих религиозно-философских концепций первооткрывателей. В частности, критики не всегда «отчетливо различали в романе частный художественно-философский вымысел и общее авторское задание, функциональное назначение в целом романа той или иной философемы и общий символический смысл этого целого; благодаря такому смешению сплошь и рядом создавались произвольные идеологические построения, лишь выдаваемые за адекватную “передачу в понятиях” философских интуиций художника» [Там же, с. 6-7].

Фг По мнению В. Комаровича, важнейший шаг вперед в изучении
творчества писателя был сделан Вяч. Ивановым в работе «Достоевский и роман-трагедия». Новаторство подхода заключается в том, что «мировоззрение Достоевского, как задача исследователя, предстоит ему здесь <...> как стройная и строгая дедукция идей и понятий миросозерцания из основного начала, из “принципа миросозерцания”. Идеология Достоевского ищется <...> в диалектике ее собственных положений, чтобы найти верховное начало миросозерцания <...> из которого развернется потом сама собой вся полнота верований Достоевского». Новый путь, открытый Вяч.
* Ивановым, означал указание цели и задач достоевсковедения: необходимо
искать «узел, которым связаны воедино поэтика и философия Достоевского», тот основной «принцип миросозерцания» писателя, который проявляется в структурных признаках его романа, в «законах» его поэтики [Комарович 1925, с. 7-9].
За прошедшие после опубликования работы В. Комаровича десятилетия отечественное достоевсковедение (включающее и «русское зарубежье») заложило крепкий фундамент, на котором зиждется здание современной науки. Эту основу к 90-м годам XX века составляли
* исследования творчества Достоевского таких авторитетных ученых, как А. Долинин, В. Комарович, Л. Гроссман, В. Виноградов, А. Бем, П. Бицилли,
A. Штейнберг, И. Лапшин, М. Бахтин, А. Скафтымов, К. Мочульский, Р. Плетнев, Я. Голосовкер, А. Чичерин, Н. Чирков, М. Альтман, Л. Зандер, Г. Фридлендер, Л. Розенблюм, Е. Мелетинский, В. Топоров, Л. Лотман, В. Кожинов, В. Кирпотин, Г. Мейер, Г. Гачев, В. Ветловская, Ю. Селезнев, Г. Пономарева, Н. Натова, В. Туниманов, А. Архипова, Е. Кийко, А. Батюто, Т. Орнатская, Н. Буданова, Д. Соркина, И. Якубович, И. Битюгова, С. Бочаров,
B. Захаров, Р. Поддубная, И. Волгин, Н. Тамарченко, Р. Назиров, Р. Клейман, В. Свительский, А. Кунильский
В то же время за годы идеологической несвободы в советской науке о
* Достоевском неизбежно должны были возникнуть и возникли

возможности для людей стать по благодати «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Уклонение от данного исповедания делало проблематичной саму идею спасения. При «антропологическом минимализме» человечество во Христе рассматривалось как «пассивный объект Божественного воздействия» и обожение оказывалось «односторонним актом Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе не предполагает “второго субъекта”)» [Флоровский 1992, с. 31]. Напротив, «антропологический максимализм» вел к соблазну гуманизма и всем вытекающим отсюда последствиям9. В одном случае развитие тенденции завершилось утверждением единства природы в Иисусе Христе, причем Он признавался истинным Богом, но не истинным человеком (монофизиты). В другом случае в историческом Христе не видели Бога Слова, а спасение «исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, - своеобразным нравственным согласованием человека с Богом» (несторианство) [Там же, с. 15].
Как справедливо отмечал еще Н. Бердяев, «все религиозное миросозерцание Достоевского противоположно духу монофизитства», у него Бог «никогда не поглощает человека, человек не исчезает в Боге» [Бердяев 1994, с. 42-43]. Правда, известный философ считал, что «по сравнению с религиозным антропологическим сознанием Достоевского даже православное и католическое сознание может показаться уклоном к монофизитству» [Там же]. На самом деле на фоне «гнушения человеком», которое свойственно еретическим учениям монофизитского толка, особенно ярко проявляется именно православность христологических представлений писателя. В идеях Достоевского нет уклона ни к монофизитству, ни к несторианству с его фактическим гуманистическим пафосом.
Обратимся еще раз к рассуждениям Достоевского о религиозноантропологическом идеале. В 1863-1864 годах писатель не раз возвращается к его определению. Как отмечают комментаторы ПСС, первое четко