Небесный Град в творчестве С.А. Есенина: поэтика и философия

• Автор: Михаленко, Наталья Владимировна
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2009
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 240 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава I. Творчество Есенина и традиция интерпретации Небесного Града в контексте русской культуры
§ 1. Истоки христианских тем и мотивов в творчестве поэта
§ 2. Культурно-философский контекст
§ 3. Традиция интерпретации образа Небесного Града в русской литературе
Глава II. Философия Небесного Града в творчестве С.А. Есенина
§ 1. Дореволюционное творчество С. А. Есенина в контексте русского духовного
возрождения
§ 2. Революционное пересотворение мира. Философия поэтического образа и языка
§ 3. Борьба «старого» и «нового» миров в литературно-философской интерпретации
Глава III. Особенности поэтики образа Небесного Града в творчестве
С.А. Есенина
§ 1. Иконичный и литургический мир дореволюционного творчества Есенина
1.1. Сферическое пространство и вечное время
1.2. Иконная цветопись
1.3. Библейские и апокрифические персонажи
1.4. Образ странника-богоискателя
§ 2. Новое библейское мифотворчество С.А. Есенина
2.1. Полифония времен и отсутствие пространственных границ
2.2. Символическое многообразие света и цвета
2.3. Герои нового мира
§ 3. От деревенского Апокалипсиса к мироприятию и мироблагословению в поэзии Есенина (1919- 1925 гг.)
3.1. От разрушения «старого» мира к гармоничному космосу
3.2. Уход от контрастов к гармоничной цветописи
3.3. «Послание в смерть» и примирение с жизнью лирического героя
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ
Творчество С.А. Есенина отразило духовную атмосферу 1910-20-х годов. Оно соединило в себе гармонию природного начала, отзвуки язычества, фольклорные мотивы, христианскую традицию и отголоски неортодоксальных духовных влияний.
Ю.В. Мамлеев писал, что символика и метафизика русской природы и деревни в есенинской поэзии - «вечные символы, которые выходят за пределы истории и деревни, так как они соотносятся с таинственной подосновой русской души, с ее архетипом, с ее априорной космической сущностью. <...> Есенинская поэзия помогает воссозданию в нашей душе той удивительной реальности, которую можно назвать “Внутренней Россией”»1.
Исследование христианских тем и мотивов, духовных истоков произведений Есенина стало актуально уже для его современников. Так, П. Сакулин писал о своеобразном пантеизме поэта, о его порыве «к небесному, к вечному»: «Славословие природы, <...> искорки молодой любви и молитвы Богу - вот спектр этой едва распускающейся поэзии. Нежно любит Есенин свою родную сторону и находит для нее хорошие, ласковые слова» . По его мнению, история России в восприятии Есенина напоминает библейскую легенду. Н.В. Вентцель отмечал, что природа у поэта уподоблена «храму, где все свято»: «<...> у Есенина явственно звучат религиозные настроения, по временам сливаясь с простодушными народными верованиями, по временам приобретая оттенок чего-то сродни пантеизму»3. 3. Бухарова, рассуждая о поэме «Микола», писала: «Так,
1 Мамлеев, Ю.В. В поисках России / Ю.В. Мамлеев // Русский рубеж. Х°3. Специальный выпуск газеты «Литературная Россия»
1 Сакулин, П. Народный златоцвет / П. Сакулин // Вестник Европы. 1916. № 5. С. 205.
3 Вентцель, Н. Поэт из народа / Н. Вентцель // 1916.27 августа (9 сентября). № 14539.

“Микола”, открывающий сборник, весь пронизан красотою кристально чистой, детски трогательной религиозной и бытовой гармонии»'1.
В послереволюционный период творчество Есенина оценивали подчас полярно. Идеологической реакционностью называли религиозные мотивы его поэзии пролетарские поэты (П.Лебедев-Полянский, Н.Ангарский, П.Бессалько, Ф.Радванский и др.), критики же «скифского» направления (Р.Иванов-Разумник, Е.Лундберг, и др.) видели в его революционных поэмах попытку нового мифотворчества. А.К. Воронский называл трактовку событий революции в творчестве Есенина «мужицкими религиозными акафистами», «причудливым сочетанием язычества времен Перуна и Даждьбога с современным космизмом»5. С конца 1920-х гг. и вплоть до середины 50-х гг. в связи с начавшейся кампанией по дискредитации поэта попытки глубокого анализа его поэзии были прерваны.
В 1920-е гг. появляются работы в русском литературном зарубежье,' в которых' Есенин ставится в ряд русских классиков, дается эстетическая оценка его творчества (А. Бахрах, М. Осоргин, Н. Петровская). С конца 20-х— 40-х гг. в работах Вл. Ходасевича, К. Мочульского, Г. Иванова, Г. Адамовича и других анализировались связи творчества Есенина с национальной духовной традицией, с религиозной и мифологической символикой, Есенин рассматривался ими как общенациональный мастер слова. К. Мочульский писал о синтезе в лирике поэта быта и религии, отмечал, что в ней «<...> русский пейзаж становится храмом, убогий и унылый крестьянский быт -богослужением в нем»6, за гранью дольних образов “проглядывают” очертания символов мира горнего. Для Ф. Иванова «усладность Есенина»
4 Бухарова, З.Б. Сергей Есенин. Радуница / З.Б. Бухарова // Нива: Ежемесячные лит. и поп.-науч. прилож. к жури. «Нива» за 1916 г. Т. 2. Пг. № 5. Май. Стб. 148-150.
5 Воронский, А.К. Сергей Есенин: Литературный портрет / А.К. Воронский // Красная новь. 1924. №1. С. 276.
6 Мочульский, К. Мужичьи ясли (О творчестве Есенина) / К. Мочульский // Русское зарубежье о Сергее Есенине: воспоминания, эссе, очерки, рецензии, статьи; сост., вступ. ст., коммент., указ
Н. Шубниковой-Гусевой. — М.: Терра-Кн. клуб, 2007. С. 312.

Нового Иерусалима»102. В статье «Душа России» Бердяев писал о том, что русский мессианизм опирается прежде всего на странничество, «скитальчество и искание, на русскую мятежность и неутолимость духа, на Россию пророческую, на русских — града своего не имеющих, града грядущего взыскующих»103.
Представление о взаимодействии вечного и бренного было также развито Н.Бердяевым. Он писал о разделении земного и небесного, особенностях их взаимодействия, проникнутости дольнего мира горними символами: «Благодать не есть посредник между сверхъестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго»104, в православном представлении «нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек»105, задачу жизни православие понимает «как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари»106, православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться «не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения

мира»
Рассуждая об особенностях православного вероисповедания, философ обращает внимание на основную его оппозицию земного и небесного, говоря о том, что это противопоставление слишком резкое: «<...>энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго»108. Таким представлением
102 Бердяев, Н А. Истина православия // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата, Париж. № 11. 1952. С. 7.
103 Бердяев, H.A. Душа России / H.A. Бердяев // Русская идея: Сб. ст; сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. -М.: Республика, 1992. С. 303.
104 Бердяев, H.A. Истина православия / H.A. Бердяев // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж. № 11. 1952. С. 5.
105 Там же. С. 4.
106 Там же.
107 Там же.
103 Там же.