Феноменология самости в дискурсе синергийной антропологии

• Автор: Дробышев, Виталий Николаевич
• Шифр специальности: 09.00.13
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2005
• Место защиты: Владивосток
• Количество страниц: 199 с.

Глава 1. Трансцендентальная субъективность и самость в дискурсе синергии

§ 1.1. Субъективность и самость как предмет трансцендентальной

философии

§ 1.2. Поворот ко "всегда моему" бытию самости

§ 1.3. Априори структуры "отклика на зов бытия" в дискурсе синергии

Глава 2. Символическое созерцание как основа метатеории самости

в дискурсе синергии

§ 2.1. Эйдетическая природа символа и символическое созерцание

§ 2.2. Сознание в границах метатеории символа

§ 2.3. Отрицательный модус синергии: самость и миф

Заключение
Список литературы

Актуальность темы исследования. Вплоть до недавнего времени многие выдающиеся представители философии декларировали смерть субъекта, находя ее в том, что "человек растворился в структурах своего бытия"1, или утверждая, что "мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека".2 Подобные суждения имели под собой серьезные основания не только внутри философии, но и в реальностях отражаемой ею эпохи, получивших у X. Ортеги-и-Гассета емкое определение "восстания масс". Однако время "восставшей безличности", исчерпав себя в культуре постмодерна, подошло к концу. По свидетельству социологов, в социальных процессах полюс самоидентификации все более смещается от "мы" к "я"3, что заставляет критически осмыслить отказ философии от субъект-объектного подхода. Это невозможно сделать посредством простой реанимации классического субъекта по причине его "антиантропологичности". Онтологическая пустота этого субъекта была прикрыта механической суммой его практик, осмысленных сообразно парадигме человека как "агента познания".4 Человек оказался "больше" этого субъекта, сконструированного по образцу его когнитивных функций. Такой субъект не соответствовал, в частности, надеждам на подлинное творчество5 как на важнейший фактор социального развития, вследствие которого креативные технологии стали определяющими в постиндустриальном обществе. Тем самым новый философский синтез субъективности преднамечает себя как неоклассический
1 Derrida J. The End of Man/After Philosophy: End or Transformation. Cambridge, 1987, p. - 136.
2 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. - с. 362.
3 Элиас Н. Изменение баланса между Я и Мы. / Н. Элиас. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001 330.
♦ 4 Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики // Вопросы философии.
2.-с. 72- 102.
5 Гайденко П.П. Постметафизическая философия как философия процесса // Вопросы философии.
3.-с. 136.
6 Ячин С. Е. Контуры неоклассического синтеза в философии последнего времени (в рукописи).
. — с. 215 -. - 2005, № - 2005, №

Неоклассический синтез возвращается к идее трансцендентальной субъективности с учетом указанной критики на основе непосредственно видимой сегодня фактичности человеческого бытия. Существенную роль в этом возвращении призвано сыграть такое переосмысление человеческой самости, которое привело бы к усмотрению априорных онтологических оснований человеческой целостности. Это невозможно осуществить без соответствующего описания феномена самости. Проблема подобного описания и составит задачу данного исследования.
Вместе с тем, на пути к неоклассическому осмыслению самости необходим такой возврат к ее феноменологической дескрипции, который мог бы соперничать с описывающей "перформативностью" (Ю. Хабермас, Ж.-Ф. Лиотар) как способом самопонимания и самоутверждения субъекта в коммуникативном пространстве. Против перформативности всегда можно привести возражение аналитиков: "А кто дал право субъекту говорить от первого лица"?1 И каков бы ни был ответ на этот вопрос, "первое лицо" оказывается столь же онтологически неукорененным и механически сконструированным, как и "классический" субъект. Тем не менее, опыт преодоления классического субъекта в постмодернистской философии предъявляет требования к новой онтологии самости.
В этом отношении феноменологический метод далеко не исчерпал свои возможности и способен вместить как указанную критику классического субъекта, так и снятие абстрактного антипода этого субъекта, представшего вследствие этой критики "центром нарративной гравитации"2, без ущерба для своего существа. Но для этого требуется его определенная модификация, которая в настоящей работе сводится к экспликации и развитию смыслового потенциала "феноменологического варианта платонизма"3, выросшего в
1 Деннет Д.С. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии. - 2003, № 2. - с. 121 -130.
2 Там же. См. также: Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как "центр нарративной гравитации" или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии. - 2003, № 2. - с. 104 - 120.
3 Бонецкая Н.К. Имяславец-схоласт. // Вопросы философии - 2001, № 1. - с. 123 — 142.

одним из определяющих для нашего исследования. Нас удовлетворяет не только трансцендентальность указанного стремления, но и очевидное мета-указующее значение мысли о нем применительно к самости. В нем мы обретаем контуры схемы, которая превращает "проходящие через нее" смыслы в символы самости, поскольку мы всегда "покидаем" ее, чтобы говорить о ней. Благодаря этому обретению все многообразие теорий и описаний самости предстает в новом свете, получая новую роль. Не имея возможно хотя бы бегло охватить и систематизировать эту пестроту, мы попытаемся углубить достигнутое выше понимание сартровской схемы, обратившись к фундаментальной схеме М. Хайдеггера, которая очевидно кажет себя в его "зове совести".
Зов совести у М. Хайдеггера является непредметным. "Зов не участвует во всеобщности языка. То, что содержит в себе зов, не разделяет всеобщности закона".1 Зовущий этого зова - само присутствие, "расположенное в основании своего не-по-себе"2, то есть как брошенное в мир. Поэтому его зов, не захваченный повседневной "человеко-самостью" является как бы чужим самости, хотя в этом зове присутствие ужасается за свою способность-быть. Таким образом "зов совести" претендует на всеобщую фундаментальную структуру самости. Но основательна ли эта претензия? Л. Хейде справедливо находит аналогию этому зову в "несчастном сознании" Г.В.Ф. Гегеля. Из этой аналогии становится видно, что зов совести суть опыт абстрактной субъективности, достигшей знания пустоты разрушенного ею мира. Это опыт самости, для которой трансцендентное уже не есть нечто подлинное, хотя бы оно и было невыразимым и непознаваемым. Поэтому вместо собственно зова мы находим здесь именно "схематизм" бесконечного самоотождествления самости, не желающей жертвовать этой своей самотождественностью, то есть, если следовать Г.В.Ф. Гегелю, избегающей своей собственной действи1 Хейде Л. Автономность и несчастное сознание // Логос. - 1999, № 9. — с. 9.
2 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: А<1 Мачрпет, 1997. - с. 276.