Диалектика религиозного и мирского в познании

• Автор: Бубнов, Евгений Сергеевич
• Шифр специальности: 09.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2013
• Место защиты: Омск
• Количество страниц: 174 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

ГЛАВА I. АТРИБУТЫ МИРСКОГО В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ

1Л. Сомнение и скепсис в сознании носителя религиозного

мировоззрения

1.2. Роль веры и неверия в генезисе естественнонаучного познания

1.3. Вера в сознании носителя нерелигиозного мировоззрения

1.4. Алогичность, религиозный опыт, эмоциональная насыщенность, и

разделение на сакральное и профанное как атрибуты религиозности

ГЛАВА И. АТРИБУТЫ РЕЛИГИОЗНОГО В МИРСКОМ

2.1. Возможность понимания религиозных идей вне религиозной традиции
2.2. Нерефлексируемое понимания и принятия религиозных идей
2.3. Метаэмпатия элементов религиозного учения в творчестве А. Эйнштейна
2.4. Метаэмпатия в современной эпистеме
Заключение
Библиографический список

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования обусловлена ее связью с

фундаментальными проблемами человека и общества. В последние десятилетия глобализирующийся социум все больше сталкивается с феноменом мультикультурализма, в рамках которого причудливым образом переплетаются традиции, свойственные различным историческим типам и формам религиозности. Это феномен приобретает всеобщий характер, проявляясь как в эклектизме и релятивизации традиционных ценностей, так и в многочисленных ..конфликтных ситуациях, возникающих на почве этнических и религиозных разногласий. Эклектичный характер, в настоящее время, так же приобретают религиозное и мирское мировоззрения. С одной стороны религиозные атрибуты проникают в мирское мировоззрение, с другой стороны атрибуты мирского сознания внедряются в религиозное мировоззрение. Особенно наглядно такого рода диалектика проявляется в познавательном - процессе. Отсюда особую актуальность начинает приобретать исследования диалектики религиозного и мирского.
Несмотря на декларируемые идеи толерантности, в современном обществе нередки столкновения между носителями мирских и религиозных ценностей. Часто такого рода конфронтации вызваны непониманием тесной связи между мирским и религиозным, присущей им диалогичности. Поэтому в настоящее время становятся востребованы поиски мирских элементов в религиозном сознании и религиозных атрибутов в мирском мировоззрении.
Диалектика религиозного и мирского оказывает существенное влияние на познавательные процессы и от нее во многом зависит успех в постижении логики творческого познания. В связи с этим возникает острая потребность философско-гносеологического осмысления неразрывного единства религиозного и мирского в познавательном процессе.
Степень разработанности проблемы. В философском знании можно выделить несколько’ подходов к изучению религиозного сознания:
антропологический (Демокрит, Эпикур, Лукреций, Г. Петроний, Л. Ванини, Дж. Боккаччо, Т. Гоббс, Б. Спиноза, П. А. Гольбах, 3. Фрейд), трансцендентальный (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), социологический (К. Маркс, Э. Дюркгейм), гносеологический (Критий, Г. Болингброк, Вольтер, Д. Дидро), культурологический (Секст Эмпирик, Ж.-Ж. Руссо), стуктурно-функциональный (К. Леви-Стросс и отчасти М. Мюллер). Следует заметить, что все перечисленные подходы базируются на той или иной концепции генезиса религии, что отражается на содержании и выводах исследования. Несмотря на бесспорные успехи исследований, опирающихся на упомянутые подходы, результаты, полученные в рамках одного подхода, игнорируются в другом. Например, трансцендентальный подход опирается на феноменологию, а она, как признал М. Элиаде, аисторична и игнорирует сравнительно-исторический метод. Социологический, гносеологический и культурологический подходы, в свою очередь, могут игнорировать феноменологию и т. д. В рамках всех вышеперечисленных подходов, хотя Мюллер и вводит понятие «сравнительное религиоведение», не проводится системного сравнения религиозного и нерелигиозного сознаний. Поэтому в настоящем исследовании предлагается сравнительный подход, включающий в себя принцип исключения трансцендентного.
Следует обратить внимание и на то, что проблема изучения религиозного сознания как антипода мирскому, сформировалась относительно недавно. Поскольку интеллектуальная секуляризация происходит уже после Античности и Средневековья, то в указанные периоды, различий между индивидом как таковым и индивидом, имеющим религиозные убеждения, априори не усматривается. Поэтому обращение к религиозному сознанию как к внешнему объекту исследования, а точнее, к отдельным аспектам данного сознания, впервые можно встретить лишь в философии эпохи Просвещения. В период же расцвета схоластики, единственным исключением, с определенными оговорками, можно считать полемику между Ансельмом Кентерберийским и Гаунило из Мармутье, в ходе которой Ансельм отстаивал
противопоставлял экспериментально установленное учение о кровообращении, то учение о душе и теле как отдельных субстанциях, осталось беззащитным перед настроенными против Региуса оппонентами. Критика данного учения и стала началом полемики между схоластической и картезианской партиями. Несколько упрощая можно сказать, что Картезий был обвинен в атеизме из-за того, что поколебал авторитет Аристотеля и, соответственно, богословов-перипатетиков во главе с Боэцием. Однако если философия Декарта и противоречила Аристотелю, то не противоречила христианской теологии. Учение о том, что после смерти душа покидает тело, а, затем, при воскрешении, вновь с ним соединяется, можно совместить лишь с представлением о том, что и душа, и тело являются отдельными субстанциями. Учение же об энтелехии души, да и то, с некоторыми оговорками, можно совместить только с доктринами анабаптистов, критикуемых Кальвином в книге «О сне души» как раз за их антропологию, которая, с точки зрен.чя кальвинизма, является ересью. Поэтому, нападая на Декарта, и защищая Аристотеля, Боэций по сути отстаивал положение, которое, будучи помещенным в область богословия, оказывалась ересью даже для реформата. Отнюдь не религиозные взгляды и вероучение, носителем которого являлся Боэций, побуждали его к критике Декарта. Другим пунктом обвинения Декарта со стороны Боэция был упрек в том, что согласно Декарту, Бог создал материю и движение, а затем мир стал развиваться сам собой.39 Но вспомним переписку Декарта с Екатериной: по Декарту Бог может давать человеку блага, не изменяя изначально установленный ход вещей. И, в широком смысле, это утверждение не противоречит Библии, где сказано, что Бог дал уставы луне и звездам (Иер. 31: 35), но противоречит учению Аристотеля о неподвижном перводвигателе, который непрестанно приводит в движение материю. Здесь Боэций вновь предстает схоластом, а не протестантским богословом. По его логике, движение есть следствие непосредственной деятельности Абсолюта, но, как
59 См.: Асмус В.Ф. Декарт. — М.: Наука, 1984. С. 230.