Религиозная картина мира как феномен культуры

• Автор: Чуракова, Наталия Александровна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1999
• Место защиты: Самара
• Количество страниц: 353 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

§ 1. Структура религиозного сознания

§ 2. Религиозное сознание как основание религиозной картины мира

ГЛАВА II. КАРТИНА МИРА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ

§ 1. Пространство в Библейской картине мира

§ 2. Содержательность пространства «между» в христианском со-бытии

Бога и человека

§ 3. Ветхозаветные представления о времени и вечности

§ 4. Евангельские представления о вечности и времени

§ 5. Христианская концепция времени в феноменологической
перспективе
ГЛАВА III. ЕДИНСТВО И РАЗЛИЧИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ И ЦЕРКОВНО-РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА § 1. Развертывание церковно-религиозной картины мира в трудах
представителей православного догматического богословия
§ 2. «Промежуточные» модели картины мира
§ 3. Особенности построения собственно религиозной
картины мира
ГЛАВА IV. СПОСОБЫ ВЫРАЖЕНИЯ И ПОСТРОЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования. Исследование религиозной картины мира как феномена культуры невозможно без обращения к онтологии религиозного сознания, поскольку именно интенциональные предметы сознания выражают себя в виде определенных культурных феноменов. Актуальность такого исследования следует из самой логики философских поисков XX века, ориентированных на то, чтобы найти доступ к анализу бытия. Так, подступы к анализу бытия в философии второй половины XIX - первой половины XX века - в феноменологии ФБрентано, Э. Гуссерля, МХайдеггера осуществлялись на основе анализа сознания. М.Хайдеггер, выстраивая свою фундаментальную антропологическую онтологию, рассматривал сознание как одну из областей бытия. Представляется не случайным, что Э.Гуссерль, анализируя внутреннее сознание времени, обращался к трудам блаженного Августина, то есть к опыту религиозного восприятия мира, поскольку этот опыт близок философскому. Как писал В. Дильтей, «структуры философского и религиозного мировосприятия совпадают в общих чертах»
В России, после философского ренессанса конца XIX- начала XX века, интерес к религиозному сознанию как к области интереса онтологии был утрачен. Представляется важным возродить этот интерес, поскольку в религиозном сознании его экзистенциальная часть (то есть та часть, исследуя которую можно подойти к анализу собственно бытия) более очевидна, чем в любом другом типе сознания.
ВИМолчанов на основе анализа «Бытия и времени» МХайдеггера называет феномены сознания, которые ни к чему другому не отсылают, а сами себя показывают (он называет совесть, молчание, бытие-к-смерти) адегаирующими феноменами (очевидно, от лат. adegi: pf. к adigo - придвигать, приводить к присяге).2 Хотелось бы отметить антропологический характер названных феноменов и заметить, что опыт рели-
1 Dilthey W. Weltschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. - Gesammelte Schriften, bd.8. Leipzig - Berlin, 1931. - S.389.
2 Молчанов В.И. Доклад на Международной конференции, посвященной 70-летию выхода в свет книги М.Хайдеггера “Sein und Zeit”. - РГГУ, февраль 1998.

гаозного мировосприятия, нашедший выражение в трудах отцов церкви и религиозных философов, помогает прояснить особенности этих феноменов, указывающих в сторону бытия. Ведь, например, сам феномен «совесть» зародился именно в рефлексирующем религиозном переживании (он не мог быть продуктом мифологического восприятия мира); а феномены «молчание» и «бытие-к-смерти» (конечно, с другим названием) огрефлексированы в многочисленных мистических практиках. Помимо названных В.И.Молчановым, необходимо отметить и другие феномены, которые по самой своей природе не отсылают к жизненному миру, но демонстрируют сферу бытия. Это такие интенциональные структуры религиозного сознания (его символы) как Бог и священное: они менее ашропологичны, и они анализировались на протяжении почти двух тысяч лет (во всяком случае, в рамках христианской традиции), поэтому опыт их анализа не может быть бесполезен для феноменолош-экзистенциальной установки на поиск бытия.
М.Хайдеггер, отмечая единство средневекового поля культуры и тот факт, что в средние века еще не произошло деление целостного мира на субъект и объект, подвергает сомнению сам факт применения понятия «картина мира» к средним векам. Он судит средневековье с позиций Нового времени, когда «картина мира» = «образ мира» как целостность, отдельная от человека, уже есть, и обнаруживает, что там и такой её еще не было: способ его суждения - рефлексия. Этой позиции отвечает концепция Э.Цильзеля и Дж.Нидама, которые обосновывают рождение науки как поздний исторический факт в связи с ее институциональным оформлением в 15-17ВВ:3 Если разделять эту точку зрения и рождение явлений связывать с фактами их самосознания, то историку религии нельзя говорить о феномене религиозного до появления института церкви. Невозможность следовать этой позиции вытекает и из самой
феноменологической установки, определяющей методологию гуманитарных

исследований Новейшего времени, и из ее близости религиозному пониманию мира и человека.
3 Кузнецова Н.И. Возникновение науки // Философия и методология науки. - М.: БуЯ - Аргус, 1994. - 4.1. - С.42-50.

Итак, на основе работы сознания в модусе тожествования, когда используется самое архаическое свойство бинарности, создается картина мира в виде статичной пространственной модели: метафорические образы Р.Барта говорят о том, что связь этой модели с экзистенциальной, бытийственной частью сознания, которая является сферой временения, все время утрачивается. Здесь бинарность, будучи опредмеченной, становится незыблемым структурным пространственным принципом картины мира. Но когда бинарность, как одна из первичных интенций сознания, обогащается элементом временения (то есть использует заложенную в ее собственной природе причинно-следственную зависимость между членами оппозиции), и когда на так понятой бинарности основывается работа сознания в модусе долженствования, это приводит к рождению еще одного культурного акта - каузальности.
Философы XX века, занявшиеся выяснением взаимоотношений субъективного и объективного времени (сначала ЭТуссерль, а вслед за ним М.Фуко -каждый в своем контексте) - убедительно продемонстрировали значение каузальности как интенциональной структуры сознания.82 Каузальность как структура сознания, является элементом временения, но, будучи обналиченной, и став связью между двумя предметностями, она становится всего лишь моментом усложнения первичной пространственной модели, которая получается при обналичении такой интенциональной структуры, как бинарность. Обе интенциональные структуры, бинарность и каузальность, лежащие в основании разных модусов сознания (тожествования и долженствования), будучи опредмечены, создают два культурных акта, - два типа табу, которые конструируют разные картины мира. В первом случае, это безоговорочные запрет и подчинение, основанные на своеобразной «природной необходимости», характерной для мифологического мировосприятия. В картине мира, опирающейся на такое табу, человек всегда сравнивается как предмет с другим чело-
82 Гуссерль Э. Картезианские размышления - СПб.: «Наука», «Ювента», 1998, а также его «Феноменологию внутреннего сознания времени».// Гуссерль Э. Собр. Соч. - М.: «Гнозис», 1994; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб.: А-саб, 1994.