Культурфилософия русского символизма, теургия и откровение

• Автор: Жукоцкая, Зинаида Романовна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2003
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 321 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ

РАЗДЕЛ I. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ

1.1. Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга

1.2. Мифотворчество и философия откровения

1.3. Шеллинги русские символисты: философия искусства

Глава 2. ДИОНИСИЙСКИЙ КУЛЬТ МУЗЫКИ

2.1. Дионисийские мотивы в культурфилософии русского символизма

2.2. Рождение «духа музыки» из ницшеанской трагедии

2.3. Музыкально-мистический анархизм Г.Чулкова
Глава 3. ОТКРОВЕНИЕ «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ»
3.1. Вл. Соловьев у истоков софиологии
I 3.2. Идеал Вечной Женственности в творчестве русских символистов.

* РАЗДЕЛ II. КУЛЬТУРОЛОГИЯ СОЗИДАЕМОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Глава 4. «ДУХ ЭПОХИ» В ПОИСКАХ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ВЕРЫ
4.1. Путь индивидуального спасения
4.2. Символизм как миросозерцание
Глава 5. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СОЗЕРЦАНИЕ АБСОЛЮТНОГО
5.1. Поэтическое откровение творчества
5.2. Музыкальное откровение творчества: мистерия и теургия
5.3. Мифотворческое откровение: символизм идеалистический и реалистический
Глава 6. ТЕУРГИЯ ТВОРЧЕСТВА (КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ А. БЕЛОГО)
6.1. Антропологический символизм: культура как самосознание
6.2. Религиозные ритмы творчества: теургия, «эсотерика», антропософия
6.3. Музыка как откровение бытия культуры
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования. Наблюдаемый интерес к русской культуре Серебряного века продиктован несколькими обстоятельствами. Возникший в постсоветскую эпоху мировоззренческий вакуум и утрата устоявшихся методологических ориентиров привели к естественному поиску альтернатив. Самая радикальная из них - восстановление в правах культурного наследия и ценностно-смыслового содержания старой православной догматики и традиции. Это определило консервативный вектор в современной культурологической и историко-философской мысли, особенно рельефно обозначенный в работах A.C. Панарина. Одна из особенностей этого направления — весьма и весьма критическое отношение не только к историческим достижениям советской эпохи и ее культуре, но и русской культуре Серебряного века, подготовившей своим богоискательством «постправославным синдромом» русскую революцию и ее социокультурные последствия, а значит ответственную за сумму разрушающих эффектов советской тоталитарной эпохи. В историко-философском и культурологическом плане эта позиция была ярко представлена в работах И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, И.О. Лосского, В.Н. Ильина и др. мыслителей русского Зарубежья.
Другая альтернатива советской парадигме, по-своему, не менее радикальная, чем первая, связана именно с возвышением культуры Серебряного века, как эталонной эпохи духовного раскрепощения творческих сил личности. Она носит подчеркнуто либеральный характер и в равной степени враждебна как консервативной, так и социалистической идеям. Вслед за жестким обозначением позиций, как правило, следуют шаги к компромиссу в рамках своей мировоззренческой доминанты. Однако, с каких бы сторон мы ни подходили к проблемам истории русской культуры, именно Серебряный век

оказывается на перекрестке всех дорог современной культурологической мысли в России.
Одним из самых ярких явлений этой культурной эпохи конца XIX -начала XX веков выступает русский символизм. Во-первых, он собрал блистательную плеяду писателей, композиторов, философов и поэтов, чьи имена украсили небосклон всей этой нетривиальной эпохи
предреволюционных настроений и революционных бурь: Андрей Белый, Александр Блок, Валерий Брюсов, Константин Бальмонт, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Николай Минский, братья Метнеры, Константин Мочульский, Александр Скрябин, Сергей Танеев, Георгий Чулков, Эллис и др. Во-вторых, русский символизм претендует на статус такого культурного явления, которое раскрывает философскую сущность данной эпохи, ее тайну и глубину. Он вбирает в себя не только совокупность либеральных и народнических идей, преобразованных в новое качество символических и неоромантических форм, но и вырабатывает новые обобщающие идеи, способствующие интеграции национальной культуры как целого и как части мировой культуры. Тема революции духовной, переходящей или предчувствующей революцию социальную, - по существу центральная в русском символизме, а это ставит его в эпицентр всех событий великой «эпохи перемен». Сама судьба адептов русского символизма, разбросавшая их по всем направлениям возможного жизнеустроения, говорит об этом. Трудно не уловить созвучия нашему времени в такой коллизии символизации всех и всяческих культурных форм. Наконец, в третьих, именно русский символизм заострил и совершенно по-новому поставил проблему религиозной составляющей современной культуры, столь актуальную и в наше время.
Не секрет, что современное сознание испытывает серьезное замешательство перед картиной нарочитого отступления научного мировоззрения едва ли не в подполье общественной жизни, повсеместной вакханалии разного рода неоязыческих и оккультных парадигм. Но и в объятия старой религиозно-

самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное»25. Надо заметить, что этот подход не чужд и самому Шеллингу, официальный статус которого не позволял ему однако педалировать эту тему. Зато русские символисты были свободны от каких-либо правительственных обязательств и упрочили этот вектор мысли, что особенно характерно для мировоззрения В. Брюсова, А. Блока, А. Белого, Г. Чулкова.
Чтобы понять этот казалось бы частный вопрос об истолковании христианской догматики в философии откровения Шеллинга, следует еще раз обратиться к целостности позитивной философии, ее макрохарактеристикам.
Позитивная философия, настаивает Шеллинг, в отличии от негативной совпадает не с историей мысли и мышления, как у Гегеля, а с самой историей (как в дальнейшем и у Маркса). Началом здесь должен выступать не частный субъект, как это бывает в чистом мышлении, а абсолютный субъект (культуры, истории, жизни), так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Для осуществления этого перехода необходимо свободное, преодолевающее это наличное бытие действие «абсолютного отдельного существа». Индивид-личность, таким образом, своей множественностью (общественностью) создает поле для действия абсолютного субъекта (социальности или социокультурной реальности), который, в терминологии философа, именуется Богом, а своей индивидуальностью (единичностью) производит действие перехода этого бытия к понятию, т. е. бытия Бога к понятию «Бога».
Мышлению необходимости (жестокой причинно-следственной связи), действующему в сфере негативной философии, противостоит свободное
24 Там же. С.
25 Энгельс Ф. Указ. соч. С. 433.