Онтологизм знака в средневековой культуре : На материале русской и японской культур

• Автор: Когурэ Мидзуки
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2005
• Место защиты: Екатеринбург
• Количество страниц: 156 с.

Глава 1. Истоки и специфика онтологизма знаковости в русской и японской средневековых культурах
1) Генезис знаковости в русской и японской средневековых культурах
2) Онтологический характер функционирования знака
3) Статус и роль «личностного» начала в знаке
Глава 2. Пространственно-временные характеристики знаковости в русской и японской средневековых культурах
1) Специфика направленности знаковости
2) Пространственные характеристики знаковости
3) Проблема каноничности знака
Заключение
Список использованной литературы

Актуальность темы исследования. В XX веке многие мыслители и исследователи стремились к переосмыслению значения традиционной западной и восточной духовных культур, ценность которых была во многом утрачена в современной культуре. В качестве одного из способов выявления самобытности традиционной культуры исследователи применяют сравнительный анализ. Однако подобное межкультурное сравнение в большинстве случаев ограничивается схемой «запад - восток» в широком ее смысле. При этом понятия «запад» и «восток» не имеют четкого определения. Они включают в себя все разнообразие различных отдельных культур Запада и Востока в их пространственно-временных аспектах. Например, древнерусскую икону сравнивают с «западной» картиной, а специфику средневекового японского общества - со спецификой «западного» средневекового общества, не обращая при этом особого внимания на разновидность «запада» или «востока» и самобытность каждого отдельного их компонента. Здесь можно увидеть одну из важнейших проблем философии культуры XX века, порождающую стереотипы и заблуждения в отношении отдельных так называемых культур «запада» и «востока». Поэтому на сегодняшний день актуальным является преодоление этой упрощенной схемы «запад - восток». Данная работа выходит за ее рамки, она сравнивает две конкретные самобытные культуры, что позволит тщательнее рассмотреть своеобразие каждой из них.
Среди характерных черт традиционной культуры можно назвать ее духовность - направленность на духовную часть мира как подлинное бытие. Однако человек стремится к этой духовной реальности с помощью материальных форм, так как в данной культуре считалось, что духовность проявляется через материальные формы. Другими словами, реальность традиционной культуры можно представить как знаковую, т. е. как отношение между материальным означающим и духовным означаемым. Поэтому
исследователи в выяснении специфики традиционной культуры рассматривают материальные формы того или иного явления (формы произведений искусства, формы социального строя, формы религиозных обрядов и др.) и осмысливают их в рамках мировоззрения культуры. Однако в различных аспектах рассматриваемой традиционной культуры, особенно в искусстве, исследователи склонны подчеркивать либо особую духовность, скрытую за той или иной формой, либо саму форму. В результате остается неясным отношение между духовностью и выражающей ее в действительности конкретной формой, т. е. специфика именно знаковое культурных явлений. Если взять, к примеру, средневековую русскую культуру, то, как полагает Е. В. Смирницкая, в различных исследованиях по древнерусской иконописи «многократные упоминания об особой “духовности”, “спиритуализме” иконописных образов, которыми изобилуют как специальные исследования, так и популярные книги по иконописи, далеко не всегда подтверждаются собственно стилистическим
* анализом... Как и в иллюзионистическом изображении, под “духовностью”
прежде всего понимаются качества изображаемых персонажей» 1 . Т. е. духовность иконы как особого религиозного явления нередко сводится к некоему постулируемому тайному, скрытому содержанию вне его связи со своеобразным способом его выражения. Исследователи полагают, что эту
имманентную духовность, не имеющую материальной формы, во-первых,
можно лишь условно обозначать с помощью той или иной формы, а во-вторых,
* они не замечают необходимость обозначения духовности именно через данные конкретные формы. Другой способ анализа иконописи часто «сводится к оценке ее живописных и иллюзионистических качеств - колорита, способов передачи объема тел и лиц, пропорций фигур, расположения складок и т. п.» . Подобная проблема недостатка научных методов изучения культурных феноменов существует во многих исследованиях по традиционной культуре, в
Смирницкая Е. В. Икона и картина // Мировое дерево Arbor mundi. Выпуск № 7. М.: Российск. гос. туманит. ун-т. 2000. С. 159.
* Там же. С. 160.

иллюзорности знака, всякий знак на этом уровне должен означать одно значение - будду и отождествля ться с ним.
Таким образом, чувственно воспринимаемый знак и его содержание тесно связаны с состоянием сознания, зависят от него, а в сущности же знак равен своему содержанию. Кукай утверждает, что весь мир является сознанием, а сознание - миром, а всякое сознание - это сознание будды. Знак и его означаемое, в конечном счете, тождественны, а в абсолютном смысле нет ни
• означающего ни означаемого, а их различие понимается лишь соотносительно. Поэтому у Кукая учение о знаке полностью совпадает с учением о мире, «так как и то, и другое охватывает весь мир; все, что можно сказать о мире, входит в область учения о знаках»"5.
Проблематика знака, соотношения означающего и означаемого, таким образом, для Кукая является важнейшим аспектом тайного учения о познании мира, истины. Именно чувственная природа знака позволяет нам достичь
• истинности мира, ибо сам знак охватывает весь мир, образованный пятью стихиями (земля, вода, огонь, ветер и воздух), а мир этот, в сущности, - не что иное, как будда. Будда именно в чувственном мире проявляет себя, но только для непросветленного сознания он скрыт под иллюзорно-самостоятельными оболочками разновидных знаков. Означаемое одно — будда, тогда как множество означающих. Однако, это множество означающих, полученных путем «разделения-различения», согласно Кукаю, тождественно с означаемым
• - буддой. Только мы должны отвлечься от мнимой, иллюзорной, фиксированной и однозначной определенности чувственного знака, от его конкретного облика. Это означает, что для означивания истины в принципе безразлично, какой именно знак в своей мнимой определенности означает ее. В сущности же эти иллюзорно-самостоятельные знаки - не что иное, как пять стихий, которые постоянно движутся, превращаются друг в друга, и потому они
Трубникова Н. И. Знак и действительность в буддийском «тайном учении» Кукай, «О
• смысле слов : голос, знак и действительный облик» // Знание и традиция в истории мировой философии. С. 494.