Античный образ человека: исторический смысл и судьба в диалоге культур

• Автор: Баранов, Сергей Александрович
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2009
• Место защиты: Великий Новгород
• Количество страниц: 146 с.

Глава 1. Символические репрезентации духа и тела в античной культуре
1.1. Образ человека в античности и символика
телесности
1.2. Античный образ человека: диалектика внешнего и
внутреннего
Глава 2. Человек в античной религиозной картине мироздания
2.1. Место и роль человека в античной религиозной картине мироздания
2.2. Античный культурно-исторический тип
ментальности
2.3. Институт инициации в античной культуре
Глава 3. Интеллектуальная культура
античности
3.1. Античная философия как феномен интеллектуальной культуры
3.2. Мистический опыт в интеллектуальной культуре античности
Заключение
Список использованной литературы

Актуальность темы исследования. Современный мир в той мере, в какой он стремится осознать духовные и исторические истоки своего мировоззрения,' определить принципы функционирования современной цивилизации, неизбежно обращается к далеким временам античности. Там мы обнаруживаем тот эталон разумности и эстетического совершенства, который стремимся сохранить и, по мере возможностей, превзойти. Вместе с тем все достоинства далекой античной цивилизации - как непреходящие, так и недоступные нам - находят свое закономерное воплощение в античном образе человека, в зримом и осязаемом олицетворении античного начала. Античность выступает для нас исходным пунктом, точкой отсчета, а античный человек - обязательным собеседником в диалоге культур.
Неслучайно, что и сами понятия «диалог», «диалектика» восходят к этой исторической эпохе. Нередко эти понятия трактуются весьма поверхностно, в качестве указания на всегда характерный для общения между людьми спор, на их способность дискутировать, обсуждать какие-то представляющиеся важными вещи. Однако, как известно, диалоги Платона не являются случайной формой философии, а призваны актуализировать диалогическую сущность, диалектическую природу самого мышления. Иными словами, на вопрос «что значит мыслить?» ответ греков предполагал не монолог владельца абсолютной истины, а диалог разума с самим собой. Именно такое понимание диалога скрывается в знаменитом изречении, приписываемом Сократу: «познай самого себя». Этот «девиз духа» предполагает и странное, на первый взгляд, самораздвоение мыслящего субъекта на того, кто познает, и того, кто познается, и не менее странное -как результат самопознания - воссоединение с тем загадочным незнакомцем, который внутри меня вступает со мной в спор.
Если эксплицировать эту ситуацию на весь современный мир в целом, то несложно заметить, что, пытаясь найти свое место в мире, пытаясь определить свое отношение к прошлому и будущему, мы всегда оказываемся в той ситуации диалога, в которой впервые обнаружил себя человек античности. Таким образом, мы невольно следуем за ним, и это подражание выходит за рамки исходного образца, так как мы пытаемся определить свое «Я» в истории, пытаемся прояснить его в отношении к другим историческим эпохам, к иным цивилизациям, тогда как сам человек античности такой возможности по понятным причинам еще не имел. Вступая в диалог культур, мы воспроизводим ситуацию античного человека, с той разницей, что мы собеседников кардинально изменился. Тем интереснее античный спор логоса с самим собой, так как он всегда ограничивается самопознанием. Результаты самораздвоения логоса, возникшие в этом споре, затем, в истории, находят свое воплощение не только в различных философских системах, но и в различных культурных формациях (как реально существовавших, так и потенциально возможных), а также в мировоззренческих позициях личности. Возникает искушение создать, проследив процессы самораздвоения логоса и его последующего воссоединения, некую модальную логику, которая была бы в состоянии объяснить не только типологию всех возможных культурных формаций, но и закономерности перехода от одной формации к другой. Завораживает открывающаяся при этом возможность перевода с одного языка культуры на другой, перевода, при котором обнаруживается, что одни и те же логические проблемы и ситуации воспроизводятся в разных типах культур в различных формах. Если нам становится известно, какое решение получила определенная проблема в рамках культурно-исторического типа, оставшегося в прошлом, то мы можем предвидеть какое решение данная проблема, выраженная в другой форме, получит в настоящем или в будущем.
Разумеется, эпоха античности остается весьма привлекательным объектом исследований в культурологической науке. В то же время древнегреческий мир как культурно-исторический тип, а также

богов юными, ибо те поставлены над вещами, подверженными вечному становлению и постольку достойными забавы, - и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотворцы нарекли смехом... Мифы представляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися - непрестанно, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы - собранию людей и животных»1. Плач относителен, а смех абсолютен, в том смысле, что плач - это всегда плач по чему-то частному, единичному, а смех всегда отрешает от частного и единичного и растворяет его в целом и универсальном. Слезы соответствую облику животного, раба; облику же богов и героев, а также свободных граждан полиса подобает смех. «В древнем мировоззрении изначально титаническая первооснова бытия и смех богов взаимосвязаны. Жизнь человека, остающегося узником этого изначального состояния, отмечена нищетой и страданием и с олимпийской точки зрения смехотворна и бессмысленна. Тем не менее, с точки зрения античной духовности, которую также можно было бы определить как взгляд из «изначального состояния существования», проницающий густое марево человеческого и прометеевского миража, [...]единственной иллюзией, [...] в отношениях между человеком и Богом, был трагический смысл героического существования, как зрелища, достойного богов (об этом неоднократно говорил Сенека). Но наиболее трагичным в этом было то, что если трагическому герою не удавалось обрести духовного зрения, этот смысл также сводился на нет, рассеивался перед божественным смехом»2.
1 Цит. по: Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / - М.: Coda, 1997, С. 71.
2 Эвола, Ю. Лук и булава [Текст] / Ю.Эвола. Перевод с итальянского В.Вашошкипой. -СПб Владимир Даль 2009. С. 153.