Фольклор и духовная культура "церковных людей" : Опыт исследования современного фольклора

• Автор: Тарабукина, Арина Валерьевна
• Шифр специальности: 10.01.09
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2000
• Место защиты: Санкт-Петербург
• Количество страниц: 222 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
Глава 1. Формирование прихрамовой среды и фольклорная традиция
Глава 2. Образ мира в сознании прихрамовой среды
Глава 3. Фольлор прицерковного круга
Заключение
Приложение
Список литературы
ВВЕДЕНИЕ
Фольклорные традиции современного города бытуют во фрагментарном виде в общностях, составляющихся по социальным, профессиональным, клановым, религиозным, возрастным и др. признакам. Причем общности эти не имеют единого мировоззрения и находятся на перифирии официальной идеологии (об этом см.: [Неклюдов, 1997, с. 84 -85]). Объединения эти А. Дандес определил как folk-группы: «Термин «folk» может относиться к любой группе какого бы то ни было народа, которая разделяет по крайней мере одну общую особенность. Не имеет значения, каков этот связующий фактор - общий род занятий, язык или религия, но, что важно, - группа, сформировавшаяся по любой причине, будет иметь некоторые традиции, которые она считает своими собственными <...>, традиции, которые помогают группе осознать групповое тождество» [Dundes, 1980, р. 7; Путилов, 1994, с. 45]. Соответствено и описание современного городского фольклора возможно лишь через описание традиций различных общественных объединений.
В 1990-х гг. в отечественной науке появились первые серьезные работы в этом направлении. Достаточно назвать книгу Т.Б. Щепанской, посвященную молодежной субкультуре [Щепанская, 1993], а также публикации и исследования детского фольклора [Белоусов, 1992; Белоусов, 1998]. Вышло в свет множество статей (см., например,: [Калашникова, 1996; Головин, 1997; Путилов, 1996; Киселева, 1994 и др.].
Современная фольклористика понимает фольклор как «совокупность разнообразных невещественных способов создания, закрепления, сохранения и передачи - в формах активного функционирования -традиционного опыта различных социальных, профессиональных, возрастных и иных групп, коллективов, сред, сложившихся по разным мотивам и разным обстоятельствам» [Путилов, 1996, с.285]. Описание

фольклорной традиции одной из таких групп и есть задача настоящего исследования.
Группа эта - современный прицерковный круг, или «прихрамовая» среда. Последний термин нам представляется более точным, поскольку слово «храм» обозначает не только «здание, в котором происходит <...> богослужение», и, тем более, не «религиозную организацию», как слово «церковь» [Ожегов, 1988, с.644], а «область, сферу каких-либо высоких духовных ценностей» [Ожегов, 1998, с.623], что соответствует самооценке представителей субкультуры.
Прихрамовая среда долгие годы советской власти находилась на самой периферии общественной идеологии. Отчасти поэтому, а отчасти из-за самозамкнутости среды (всю советскую эпоху прихрамовая среда, пользуясь терминологией Т.Б. Щепанской, была в состоянии «изолята» [Щепанская, 1993, с. 18]), отечественной фольклористике она осталась неизвестной. Поэтому, прежде, чем приступать к исследованию, прихрамовую среду необходимо «представить» науке. Для первоначального, «внешнего» описания мы частично воспользуемся методикой Т.Б. Щепанской [Щепанская, 1993, с. 8-42].
«Церковными людьми» называет себя та часть православных верующих, которая полностью подчинила свою жизнь жизни церковной, чье общение, а зачастую и деятельность, не выходят за пределы церковной ограды. Они представляют особую маргинальную группу, очень разнородную по социальному составу и образовательному уровню входящих в нее людей. Число их постоянно растет за счет новообращенных. С другой стороны, некоторые «церковные люди» полностью меняют свою жизнь и возвращаются в «светский» мир, навсегда или на время забывая собственную воцерковленность. Их, однако, гораздо меньше. Несмотря на все различия, «церковных людей» объединяет единое, хотя и несколько противоречивое видение мира.

случае Государь стал поминать о 1918-ом годе как о роковом годе и для него лично, и для династии» [Нилус, 1992, с.150-151]24.
Вообще тексты о 1918 годе как роковом для царского семейства обладают для Нилуса определенной притягательностью. Он комментирует одно из пророчеств (Нилус, как правило, избегает комментариев. Очевидно, что данный текст ему представляется одним из важнейших), поясняя одновременно мистическую значимость и то, что текст готовился к печати уже после гибели царя. Царь якобы знал о роковом 1918 годе задолго до трагедии, что следует из его слов после выстрела картечью одной из пушек во время салюта в 1903 году: «До 18-го года я ничего не боюсь.» Картечью был ранен городовой, фамилия которого была Романов. И комментарий Нилуса: «Заряд, метивший и предназначенный злым промыслом царственному Романову, Романова задел, но не того, на кого был нацелен: не вышли еще времена и сроки - далеко еще было до 1918 года» [Нилус, 1992, с. 151].
Предсказания о 1918-м годе для Нилуса, по-видимому, выполняют функцию подтверждающих истинность всех пророчеств царствующему дому, бывших до 1917 года. А к 1917 году Нилус относит два видения из своей «коллекции», оба они предсказывают мученическую кончину Николая II. Одно видение приписывается митрополиту Московскому Макарию. Оно состоит из трех частей. В первой части визионер увидел на зеленом лугу Спасителя и пошел за ним, постоянно повторяя: «Господи, иду за Тобой!». Время от времени Спаситель оборачивался и призывал: «Иди за Мной!». Так они подошли к прекрасному саду, у входа в который визионер остановился. Во второй части видения он увидел Спасителя и Николая II: «Спаситель говорит Государю: - Видишь в Моих руках две чаши: вот эта горькая для твоего народа, а другая сладкая для тебя.
24 Предполагается, что в письме были изложены предсказания, сделанные Павлу I монахом-прозорливцем Авелем. Материалы о предсказаниях Авеля см.: [Россия, 1993, с. 115-123].