Эрос в творчестве Д. С. Мережковского

• Автор: Сарычев, Ярослав Владимирович
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Воронеж
• Количество страниц: 228 с.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава первая. Проблема Эроса в методологическом и
системном аспектах
Глава вторая. Идея Эроса в художественном
воплощении
§1. Некоторые особенности поэтики произведений Д.С. Мережковского. Проблема «новой формы
творчества»
§2. Формы воплощения Эроса
Заключение
Библиография
ВВЕДЕНИЕ
Творчество Мережковского одновременно новое и типологически закономерное явление в русской культуре конца XIX - начала XX века, без анализа которого невозможно представить некоторые существенные особенности развития литературы да и вообще творческой мысли в России в указанный период. Вместе с тем, основные идеи, которые рефлектируются современными учеными относительно Мережковского, высказаны еще дореволюционными русскими критиками, мыслителями, литературоведами и эстетиками. Однако ни тогда, ни теперь творчество Мережковского не было адекватно осмыслено в своей целостности и системности, сообразно с тем смыслом, который вкладывал сам писатель в эти понятия.
В предисловии к Полному собранию своих сочинений (1914) Д.С. Мережковский счел необходимым подчеркнуть системность своего творчества, его пронизанность единой идеей: «Это — звенья одной цепи, части одного целого. Не ряд книг, а одна, издаваемая только для удобства в нескольких частях. Одна — об одном» [ 297 , т. I, с. V]. В другом месте он столь же лаконично определил и свою литературную судьбу: «В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но и здесь и там одинаково не понимали моего ...» [297, т. XIV, с 166].
В качестве показательного примера указанного Мережковским феномена приведем два критических высказывания в его адрес, помещенных — и это весьма показательно — в одном из самых нетенденциозных русских журналов — в «Историческом вестнике»: 1) «Несмотря на то, что он вот уже сколько лет подвизается в нашей литературе, он еще не определился, он не нашел еще ... исходной точки, продолжает ее искать мучительно, страстно. <...>
В этом искании заключается главный интерес статей г. Мережковского» (А. Фомин; [476, 639-640]). Этот один из типичнейших ходов мысли современных Мережковскому интерпретаторов его творчества обычно дополняется другим, не менее типичным: 2) «Прыгают мысли г.
Мережковского, как блохи
Ну, не смешны ли все эти выкрутасы<...>
И самое изложение мысли — верх неряшества, и самая мысль — совершенно гимназическая<...> Отсутствие определенного миросозерцания... г. Мережковский маскирует громкими и пустыми фразами. <...> Удивительно, как проповедническое настроение Д.С. Мережковского напоминает у Гончарова Райского, когда тот рисовался перед женщинами...» (А. Фаресов, [ 463 , с. 1098-1099]).
Сам Мережковский неоднократно жаловался на необъективность критики. Вот один из типичных примеров: «Кстати — как иллюстрация — непременно прочтите Спасовича обо мне. Это досадно, тупо, несправедливо и, главное, близоруко, но любопытно. <...> Энгельгард<т>... утверждает, что я — навозная

куча, в которой ему, Энгельгард<т>у, случается находить перлы» [ 367, №2, с. 165-166].
Показательно, что и для Мережковского «тупая» критика Спасовича все же была «любопытна», т.е. и сам писатель видел здесь определенную критическую тенденцию. Доминантные принципы анализа и оценки творчества Мережковского сформировались еще на заре его творческой деятельности в работах А. Скабичевского [ 426 ], В. Спасовича [ 439 ], С. Венгерова [ 80 ], Н. Михайловского [ 332-336 ], А. Волынского [89], Н. Энгельгардта [ 500 ], Б. Никольского [355] и др. У критиков «направленческих» журналов (А. Горнфельд [ 126-127 ], В. Кранихфельд [245-247], А.Б. <огданович> [1-4], Н. Коробка [237-238], Евг. Л <яцкий> [166-167], К. Арсеньев [ 24 ], В. Львов-Рогачевский [ 279 ], П. Гриневич [133-135], А. Петрищев [372], А. Измайлов [202], П. Корнилов [236] и мн. др.) общая критическая тенденция проявилась в чрезвычайно резком и неприглядном виде. Показательно, однако, что она видна и у тех исследователей творчества Мережковского, которые пытались практиковать объективный подход к предмету своего анализа: в работах П. Когана [ 220 ], К.Ф. Головина (Орловского) [ 121 ], А. Закржевского [177], А. Долинина [161], В. Базарова [28], С. Лурье [277], С. Терешенкова [454], а также у К. Чуковского [486], Р. Иванова-Разумника [192], Ю. Айхенвальда [16], Б. Эйхенбаума [498] и мн. др. «Массовое» критическое восприятие творчества Мережковского закладывало не только теоретические, но и психологические основы последующих подходов к его творчеству и даже к его личности.
Если брать интересующую нас «технологию» анализа творчества Мережковского в целом и в ее смысловом аспекте, то можно со всей определенностью констатировать, что в основу критической перцепции творчества Мережковского были положены имманентизм и агностицизм. Имманентизм и вырастающий на его «почве» агностицизм (в отношении «неединосущной» системы), априорно заложенные в исследовательскую программу, вызывают со всей неизбежностью эклектический по своей природе и базирующийся на основе привнесенной идеи процесс переноса центра тяжести с логики и гносеологии на «психологию» (интерес к «натуре» Мережковского, подмена познавательных задач оценочными) и психопатологию (прямой наследник здесь — фрейдистское литературоведение) творчества. Как закономерная, но далеко не всегда проявляющаяся акциденция такого подхода, возникает «хамский», стиль оценок. Следует отметить, что марксистская и раннесоветская критика Мережковского, с последующим забвением его как писателя и мыслителя, с этой точки зрения не была чем-то искусственным и насильственным. Это было логическое завершение «направленческой» линии; в данном плане творчество Мережковского представлялось действительно исчерпанным. Статья В. Жданова в «Литературной энциклопедии» 1934 г. и подвела эту черту (см.:[173]).

раздвоения» — бьет, в конечно итоге, в ту же «точку пола». Этот принцип — самый эзотеричный из трех. Мережковский говорит о нем много, но нигде четко его не формулирует, ясно лишь, что он рассматривается с тех же гностических позиций. Свое творчество писатель склонен интерпретировать как «сознательное раздвоение», а «двойственность» становится для него единственно общим религиозным (и эстетическим!) критерием истины, причем предвозвещающим «последнее религиозное единство» [315, с.219]: «только пройдя до конца всю глубину раздвоения, можно достигнуть единства» [315, с.269]. Для более глубокого уяснения вопроса полезно сделать одно отступление. Как помним, Мережковского критиковали именно за дуализм. Но Мережковский утверждает «мистическое раскрытие метафизического монизма, необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма» [297, т.ХІУ, с. 182], т.е. «монизм» транс-цендентной и мистической направленности. Этот монизм зиждется на преодолении дуализма, есть искомый результат этого преодоления и идеал по отношению к дуализму, — Троица, «тайна» Троичности (там же). Но тем самым вовсе не отвергается религиозная ценность дуализма, «двойственности». Вне дуалистического противоречия не мог бы возникнуть и монизм как искомый религиозный синтез, иначе это был бы старый, «ветхий», позитивистский монизм, исходящий из имманентного единства мира в себе самом, к обоснованию которого как раз и применимы кантовские принципы познания. В этом смысле дуализм, «двойственность» для Мережковского есть качественно новый познавательный принцип, скачок в познании, ведь с его помощью познается «тайна разделения Бога на два Лика» в ее мистической взаимосвязи с дуализмом человеческой природы, ее разделением на дух и плоть. После обретения искомого «мистического монизма» (т.е. синтеза) принцип дуализма теряет свою гносеологическую ценность, а дальнейшее оперирование им становится для Мережковского «метафизическим провалом», «соблазном» дьявола.
Итак, в своей предельно отвлеченной постановке дуализм как методологический принцип Мережковского приобретает следующий вид. С одной стороны имеем «мистическое раздвоение» в Боге: «Я и Ты два — этого требует мое сознание; Я и Ты одно — это требует моя любовь. Тут мое сознание против любви моей, тут я против себя самого; Бог во мне против Себя самого. Тут правда земная против правды небесной» [ 315, с.293]. С другой стороны: «если бы не было ... двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире» [315, с.302]. Противоречие осознано, проблема поставлена, вертикаль (соответствие) между «земным» и «небесным» дуализмом прочерчена. И в то же время заявлено «последнее религиозное единство»: «уже нет спасения в первом, еще бессознательном, не нарушенном единстве, которое предшествует сознательной двойственности: ... мы должны или погибнуть или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения: ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно