Русская философия как целое : Опыт историко-систематического построения

• Автор: Ермичев, Александр Александрович
• Шифр специальности: 09.00.03
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Санкт-Петербург
• Количество страниц: 47 с.; 20х15 см

1. Введение
Задача доклада, написанного на основе ранее опубликованных исследований, состоит в том, чтобы представить русскую философию XIX —- первой половины XX в.в. некоторым целостным образованием, узнаваемым по присущему ему корпусу методологических установок и особенного содержания. При этом, первое выступает в качестве внутренней формы организации содержания и разрешения свойственных ему проблем, делая «русскими» любые привносимые жизнью темы. Таким образом, целостность поддерживается «изнутри» и «извне»: — «изнутри» — действием «специфических» и «ведущих» методологических установок, находящихся в подвижном соотношении, а «извне» — историей российского социума.
Признавая целостность русской философии, мы обязаны будем признать ее локализацию во времени, которая определяется, с одной стороны, «иссяканием» эвристических возможностей специфического методологического принципа, а, с другой — изменениями социально-культурного бытия, «отменявшего» традиционные сюжеты. Тем не менее, общекультурная преемственность и накопленный потенциал русского пути в философии давали возможность другого этапа с новым корпусом методологических установок, некоторые из которых со временем могли бы обрести значение «специфических» или «ведущих»
Помимо «Введения» и «Заключения» доклад содержит три части. В первой — «Вопрос о национальном своеобразии русской истории философии», исходя из свойственного XIX в. определения философии как методологии и тео-лн познания, утверждается, что национальное своеобразие характеризует, илежде всего, наличную в той или иной философии методологическую базу, а - тво ее разработки —- определенную этим степень автономизации и про-, ионализации философского творчества. Такой подход позволяет говорить о а особенностях русской философии, выявляемых в ее отношении к действи-льности, к методологическому инструментарию мировой мысли, а также в
содержании ее методологической интенции, а затем соотносить их с основными направлениями русской мысли и этапами ее развития. Эти соображения различно были выражены в ряде публикаций: «Журнал «Логос» и славянофильствующая традиция русской мысли» (Традиции отечественной философии. Материалы выступлений и тезисы докладов. Ч. 1. Гродно, 1991. С. 110-116), «К достоинствам взгляда со стороны» (Вопросы философии. 1995, №2, С. 76-80), «Русская идея как содержание русской общественной мысли и русская философия» (Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. Ч. I, СПб. , 1995. С. 24-28), «Историко-философский процесс в России как реальное основание сближения парадигм русской и европейской философии» (Русская и европейская философия; пути схождения. СПб. 1997, С. 40-68) и др.
Во второй части — «Чаадаевская парадигма в русской истории философии» на конкретном историко-философском материале уточняются теоретические положения первой части. В ней обосновывается основополагающее значение философского творчества П. Я. Чаадаева для русской мысли и показывается, как осмысление эвристических и социально-культурных возможностей «верующего разума» Чаадаева, теоретическое единство которого, расколотое историческим противоборством славянофильства и западничества, «организовало» топографию и хронологию отечественной философии. Эти идеи были высказаны в работах: «П. Я. Чаадаев и русский духовный ренессанс: сходства и выводы» (Вопросы социальной философии и русской мысли. Материалы конференции. Пятигорск. 1993. С. 31-33), «П. Я. Чаадаев в русской мысли. Опыт историографии» (Совместно с А. А. Златопольской в книге «П. Я. Чаадаев: pro et contra». СПб. 1998. С. 7 70), «Главная особенность русской истории филосо-
фии» (Вече. 1996, №6. С. 36-59).
В третьей части — «Русский духовный ренессанс и «исход» самобытнорусской философии» показано, что социальные и культурные процессы начала

верном и не всецелом самоопределении мысли» оказывается меонистичной, аперсоналистинной, количественной, отвлеченной от бытия.
А вот по углубленному русскому рассмотрению Канта, гносеологическая проблема обнаруживает свое сущностное ценностное антропологическое и социокультурное содержание. Его же можно понять не в форме теоретических изысканий, которые будут всегда безрезультатны, а в форме, более адекватной для углубленного понимания существа гносеологической проблемы — в форме спиритуалистической онтологии, а затем философии истории, критически обращенной к прошлому и настоящему. Надежда на гармонию скрыта в структуре самого бытия, которую человеку нужно выявить и принять в себя. У религиозных философов она — Богочеловеческая; структура возвращения человечества в утерянный рай в процессе творческого пересоздания (преображения) бытия. Речь уже идет не только о философии истории, но и об онтологии.
Таким образом, гносеологическая проблема лишь по виду была теоретической, а по сущности она оказалась бытийственной. Задача познания была только начальной; конечные счеты обнаруживались в философии истории, космологии и онтологии. Гносеологический принцип зависит от организации социальной и космической жизни. Гносеология оказывалась проекцией социума на сознание и потому она изначально и почти незаметно для исследователя предварялась присущим ему или универсалистским или сингуляристским пониманием общества, данностью последнего либо в целостности, от которой зависело индивидуальное бытие (универсализм), либо в индивидуумах, жизнь которых определяет целое (сингулярнзм). Так в русской философии выявились господствующие в ней направления всеединства и персонализма.
То же понимание познания, как выражения определенного качества социальной жизни, продемонстрировали марксиствующие позитивисты: «. научная философия имеет для себя твердой опорой нарождающееся мировоззрение