Язык культуры как знаковая система

• Автор: Ермоленко, Галина Алексеевна
• Шифр специальности: 09.00.13
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2007
• Место защиты: Краснодар
• Количество страниц: 349 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ

1. ТЕЗАУРУС ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ2

1.1. Язык в ментальном опыте культуры.

1.2. ерфекцион истекая модель языка культуры

1.3. Язык потребительской культуры и социальное мифотворчество

2. СИНЕРГИЯ ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ.

2.1. Культура как семиотический текст

2.2. Эпистемологические каркасы языка культуры

2.3 Г армония как конститутивный принцип

рациональности языка культуры.

2.4 Гармония в хронотопе античной культуры
3. КОНЦЕ1 ГГУАЛЬНЫЕ СРЕДСТВА МОДЕЛИРОВАНИЯ
ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ
3.1. Философские основания культурной семантики
3.2. Понимание как форма культурфилософской рефлексии
3.3. Коннотативные значения языка философии
4. МЕТАФОРА КАК МАТРИЦА КУЛЬТУРНОЙ СЕМАНТИКИ
4.1. Концепции метафоры в философии культуры.
4.2. Метафора в культуре философского дискурса.
4.3. Значения метафор практика интерпретации семиотических систем . .
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ


Гомеровской мифологии, в отличие от культовой, присуще намеренное умалчивание имн распространнных божеств, героев и культов, изменение традиционной роли богов и их черт. Чрезмерная идеализация, свойственная гомеровской мифологии, приводит к тому, что вся тмная, демоническая сторона греческой религии исчезает у Гомера в ясном сиянии Олимпа поэзия набрасывает светлый покров на тот древний пандемонизм, который составляет тмную основу греческой религии 3, с. Таким образом гомеровская поэзия в большей степени тяготеет к индивидуальному творчеству нежели к мифологии. Феномен мифа представляется в ней как музейный экспонат, прошедший процедуру реставрации. Миф не есть аллегория. Этот тезис был обоснован еще в эпоху романтизма Гейне и детально разработан Шеллингом. Сама идея связи мифа и аллегории восходила к средневековым теориям, в которых мифологические образы рассматривались как произвольные, вымышленные. Это допускало возможность дифференцировать содержание и выразительные средства мифа, считать, что иносказание форма ретрансляции истин, сокрытых в мифологических преданиях. Шеллинг в философии мифологии выделяет три вида аллегорического толкования мифологии евгемеровское мифологические образы богов, причастные к делам людей, моральное персонификация в мифологии нравственных качеств людей и физическое возникающее под влиянием алхимии отождествление физических элементов и мифологических героев. Классификация Ф. В.И. Шеллинга демонстрирует спектр аллегорических толкований мифа. С.Н. Трубецкой обращается к выявлению философских оснований, позволяющих разводить понятия миф и аллегория. В этом аспекте особенно важным становится уточнение содержания термина мифологический образ. Известно, что уже в эпоху Средневековья этот термин получает тесную связь с воображением и вымыслом. Образ в эпоху ового времени начинает противопоставляться понятию и приобретает узкое пространство референции, которое преимущественно сводится к решению эстетических задач, выражению эмоций и аффектов. Образ утрачивает характерную для античной культуры связь с Логосом. С.Н. Трубецкой предлагает оригинальный способ опровержения возникшего в философии недоверия к познавательным возможностям понятия образ в целом и понятию мифологический образ в частности. Возникая на уровне взаимодействия сознательного и бессознательного, задействуя в качестве основного ресурса потенциал воображения, мифологический образ запечатлевает существенные элементы Абсолютного сознания. В таком свете мифологический образ приобретает самое непосредственное отношение к бытию. Мифологический образ становится мыслью о бытии. Такая мысль может быть выражена только в логически не формализованном виде, позволяющем не противопоставлять мысль и бытие, а умозрительно интегрировать е в структуру бытия, продемонстрировать сопричастность идеи о сущем и самого сущего. В работе О природе человеческого сознания С. Н. Трубецкой отказывается признавать взаимообусловленность материального и идеального. Так как сознание начало идеальное, то оно не может быть объяснено из чеголибо материального. Его нужно объяснять из вселенского сознания 4, с. При этом С. Н. Трубецкой далск от идеалистической версии видения природы сознания и называет свою философию конкретным идеализмом. Современники, уточняя е историкофилософское значение, отмечали тяготение концепции С. Н. Трубецкого к симбиозу идеализма и реализма. Так И. О. Лосский называл е учением об универсальной чувственности 8, с. Л.М. Лопатин идеалистическим структурализмом с явно заметным колоритом панлогизма 7, с. Вместе с тем очевидно было намерение С. П. Трубецкого рассматривать человеческое сознание сквозь призму вселенского сознания, Логоса. Характеризуя Логос как чистые причины вещей, С. Н. Трубецкой отождествляет его с миром и в то же время отличает от мира. В этом контексте возникающее как форма Логоса сознание имеет отношение и к чувственной реальности, и к реальности умопостигаемой, так как в Логосе все они приобретают целостное выражение.