Генезис философской антропологии и социальный кризис

• Автор: Хорьков, Михаил Львович
• Шифр специальности: 09.00.13
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 114 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
с.с.
Введение
Глава 1. Кризис Ш века и развитие антропологии.
1.1. Феномен кризиса и проблема его научного и философского анализа
1.2. Основные тенденции развития антропологических представлений в эпоху кризиса П1 века
1.3. Ориген
1.4. Плотин
Глава 2. Антропологический ренессанс IV века.
2.1. Социальная стабилизация, локально-сословный
кризис и антропологический ренессанс
2.2. Учение о душе и проблема человека в
философии Ямвлиха
2.3. Антиномическая антропология Григория Назианзина..*
Глава 3. Социальная природа и жанровая структура
антропологического ренессанса.
3.1. Антропологический ренессанс и жанры антропологии
3.2. Антропологический ренессанс как социальнокультурный феномен
Заключение
Библиография

ВВЕДЕНИЕ
В данной работе прослеживаются отношения между философской антропологией и социальным кризисом. Философская антропология рассматривается главным образом как специфический культурный феномен, то есть, в первую очередь внимание уделяется не столько содержательным сторонам представлений о человеке в те или иные эпохи, сколько той роли, которую эти представления играют в социуме. Проблема кризиса общества и места, которое занимает в этом кризисе саморефлексия человека над собственной критической ситуацией, возникает поэтому совершенно естественно. Она и определяет актуальность данного исследования.
Излагаемая ниже концепция представляет собой не более чем гипотезу, пытающуюся осмыслить и соединить в логическое целое факты и явления, которые в общем культурно-историческом потоке могут на первый взгляд показаться второстепенными и малозначащими, но без которых при ближайшем рассмотрении оказывается непонятной та роль, которую отводит в этом всеобщем процессе социальности себе сам человек, как он себя оценивает, какими глазами на себя смотрит. Без постоянной оглядки человека еа самого себя никакая культурная эволюция невозможна, и разворачивая самопостижение в’ традицию антропологического мышления, человек словно бы страхует себя и свое общество от деградации. Выходя за рамки обыденности, наблюдение человеком самого себя превращается в осознанную антропологию.
Как и любое другое явление культуры, философская антропология имеет определенные культурно-исторические формы проявления и существования. Считать, что идеи философской антропологии могут существовать вне этих форм в некотором постоянном и неизменном виде - значит, отказывать человеку в возможности изменения. Кроме того, и сама куЯьтура не терпит искажающих и уничтожающих ее абстракций.
С другой стороны, предполагая возможность некоторых обобщений, поскольку человек как вид с момента появления "человека разумного" менялся незаметно и всегда существовал в некотором социуме, мы вправе заключить, что независимо от эпохи во всяком социально-культурном пространстве философская антропология, если присутствует, играет сходную роль и поэтому существует в достаточно'устойчивых формах. Таким образом, культурно-исторические формы проявления философской антропологии, по-видимому, отличаются гораздо большей устойчивостью и постоянством, чем ее идеи, более того, долговременное существование идей зависит здесь от того, насколько прочно они срастаются с той или иной формой, через нее выражаются и без нее не мыслятся.

Говоря о степени разработанности темы в мировой и отечественной литературе, прежде всего следует отметить, что среди работ по философской антропологии господствует представление, что концепции о человеке неизбежно имеют универсальный характер, независимо от того, где и когда человек живет. В силу универсальности феномена человека такой подход, несомненно, имеет свой смысл, но лишь с поправкой "могут": любые рассуждения о человеке могут иметь универсальный характер. Но в каждом конкретном случае, да, по-видимому, и вообще, ответить на вопрос, как и почему происходит подобная универсализация, не представляется возможным. Как маргинальные или локальные представления о человеке становятся всеобщими? Как в свою очередь они сменяются другими? Почему то, что считалось второстепенным и малозначащим элементом человеческой природы, например, разумное, рассудочное, инстинктивное или бессознательное, порой становится фундаментом антропологических построений, вытесняя или подчиняя все прочие элементы?
Можно, конечно, сказать, что таков прогресс, или просто развитие, антропологических идей: они развиваются, а все, что развивается, меняется. Но как в таком случае объяснить феномен возврата к древним идеям, подчас, казалось бы, совершенно забытым, преодоленым? Понятно, старые идеи приобретают новое истолкование, но даже и в истолкованном ' виде они представляются крайне архаичными по сравнению с тем, что было ими вытеснено и что объективно выглядит более новаторским и оригинальным и, главное, является продуктом естественного эволюционного развития. Почему обществу время от времени требуется возврат к этим старым идеям?
Можно предположить, что в этих идеях и понятиях, в которых они описываются, находит выражение экзистенциальный опыт человека, присущий ему именно как человеку. Этот опыт имеет свои формы выражения во всех культурах. Без самовыражения собственного опыта человек вряд ли мог бы существовать, именно в этом выражении и осуществляется становление человека. Таким образом, чем более человек осознает себя именно как человек, т.е. как нечто особое, уникальное, не тождественное ничему другому, тем большее значение приобретает для него выражение своего глубинного "я", которое он предпринимает вполне осмысленно и целенаправленно. Именно в этом процессе самостановления-самопостижения-самовыражения и возникает на определенном этапе развития культуры обобщенная "идея человека".
Философская антропология является мышлением, ориентированным на понятийно ясное и полное раскрытие этой "идеи человека". Для ее возникновения характерно наличие в культуре системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Поэтому наиболее распространенной

субстанциальности души, то есть, о том, что душа - это сущность ( Здесь уместно будет обратиться к тому, как рассматривал природу и сущность человека Аристотель, поскольку этот экскурс может пролить дополнительный свет на проблему типологической близости и генетического родства учений о человеке в эпоху кризиса Афинского полиса IV в. до н.э. и кризиса Римской империи III века н.э.
Вопрос о природе и сущности встает для Аристотеля, как и для всех античных мыслителей, не столько в связи с проблемой собственно человека, сколько является частным вариантом рассмотрения природы и сущности как таковых, как понятий, как мира в целом. Однако такой подход вовсе не означает отсутствие у Аристотеля антропологического интереса. Скорее, наоборот, проблема сущности и природы человека становится актуальной в связи с тем, что философу важно соотнести с сущностью космоса собственную сущность человека, особенно если между первым и вторым понятиями последовательно проводится глубокое различие.
Согласно Аристотелю, "человек по природе существо общественное"82, то есть, имеются в виду качественные особенности человека как уникального феномена и то главное, без чего никакое человеческое качество нельзя считать собственно человеческим.
Между тем, Аристотель нигде не пишет о том, что природа (physis) человека и есть его сущность (oysia), и специально не рассматривает вопрос о том, что есть сущность человека. Для начала следовало бы выяснить, что же такое, по
77 Плотин. Эннеады. IV.7.8(4)14.
78 Arist. Eudemus. Fr.45 Rose = fr.7 Ross (Olympiodorus. In Phaed. III. 1.129 = 173.20-22 Norvin).
79 Плотин. Эннеады. IV.7.8(5).
80 Плотин. Эннеады. IV.2; IV.7.5, 8(5) - 10.
81 Плотин. Эннеады. IV.7.2.12-