Иноцивилизационные составляющие российского культурно-исторического самосознания : Китай - Европа - Россия. XVIII век

• Автор: Калинина, Наталья Степановна
• Шифр специальности: 24.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2004
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 138 с.

ГЛАВА 1.
ИЗУЧЕНИЕ КИТАЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XVII - XVIII ВЕКАХ. ФОРМИРОВАНИЕ «ОБРАЗА КИТАЯ»
1.1. Развитие межцивилизационных отношений Европы и Китая в новое время и роль «старой иезуитской миссии» в изучении и формировании «образа Китая», представленного в Европе в XVII —XVIII веках
1.2. Формирование в просветительской мысли панегирического и критического направлений восприятия и изучения Китая
1.3. Влияние китайской культуры на западноевропейскую культуру
XVIII века («Шинуазри» в Европе)
ГЛАВА 2.
ВОСПРИЯТИЕ И ИЗУЧЕНИЕ КИТАЯ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ
2.1. Развитие межцивилизационных отношений Китая и России
в новое время
2.2. «Образ Китая» в российской культуре XVIII века
(«Шинуазри» в России)
2.3. Влияние «образа Китая» в XVIII веке на формирование российского культурно - исторического самосознания
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Актуальность темы исследования. Проблема культурно-исторического бытия и национального самосознания — одна из актуальных и наиболее болезненных проблем современности. От ее осмысления и решения зависят многие процессы в жизни общества: политические, социальные, культурные, идеологические и теоретико-познавательные. На формирование культурноисторического национального самосознания оказывают влияние «образы» других культур, народов, в контексте взаимодействия с которыми происходят изменения российского самосознания. Для дальнейшего развития современной России необходим анализ постоянно меняющихся «образов», поскольку усвоение иноцивилизационных, инокультурных элементов не может быть процессом чисто механического приращения.
Рассмотрение проблематики самобытности и взаимодействия культур на этническом, национальном и цивилизационном уровнях позволяет увидеть, что эти уровни складываются в ходе адаптации общества к условиям среды, внутреннего общения и взаимодействия с разными народами. Понятие «национальное самосознание» возникает в процессе формирования общественного, субъективного самосознания, трансформации общности, возникшей на основе становления локализованной в пространстве и во времени культуры, в общность политики и экономики. Особенности национального самосознания проявляются при осмыслении свойственных нации общих глобальных перспектив, целей. В этом процессе осознания неизбежен момент выделения нацией самой себя из национального окружения. Иными словами, в национальном самосознании «мы» постоянно соотносится с «они», и лишь через это соотношение национальная самоидентификация приобретает смысл. Исследуя причины и проявления этой дихотомии, В.Б. Земсков пишет, что «...становление сознания Модерна происходит параллельно с открытием архаики — "иного", "природного", и во всех вариантах (начиная с самых ранних проектов Ф. Бэкон - Я. Каменский - Т. Мор - Т. Кампанелла)
имеет глубокие утопические основы, опирается на религиозномифологические матрицы в поисках выхода к гармоническому состоянию человека и общества, актуализируемые путем сакрализации рационализма и сциентизма. Самопознание европейского человека и создаваемой им цивилизации может быть представлено как сочетание, казалось бы, несочетаемого: прогресс (движение "вверх") неотделим от спуска "вниз" - в глубины архаического, "докультурного"1.
Наряду с имперским, национальным, региональным и локальным самосознанием цивилизационное самосознание начинает играть существенную роль в политической культуре страны, опосредуя как консолидирующие тенденции, «способствующие объединению различных народов на не имперской основе, в рамках единого гражданского общества, так и внутренние региональные конфликты, которым придается значение культурного противостояния»2.
В разное время возникает необходимость научно-мировоззренческой самоидентификации народов, стран, регионов, которые ранее по разным причинам такой самоидентификации не знали, но, тем не менее, объективно участвовали и в процессе мировой истории, и в мировой культуре как вполне самостоятельные и зрелые культурно-исторические единицы, или культурно-исторические системы. «В этой связи овладение в рамках таких культурно-исторических систем принципами и методами научного мировоззрения, сложившимися на почве Западной Европы, направляется на соответствующее видение самих себя и естественно приводит к возникновению альтернативных западным теоретическим представлениям форм научного видения и понимания мирового исторического процесса и культурных взаимодействий»3.
1 Земсков В.Б. Дисбаланс в системе взаимодействия пластов культуры как фактор культурной динамики. // Общественные науки и современность. 2003. № 2. С
2 Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002. С
3 Зимин Д.И., Зуйков B.C., Мишарина И.К. Россия в поисках культурно-исторической и национальной самоидентификации. М., 2001. С
принципы, выраженные в китайских книгах, Гердер считал, что - при самых лучших намерениях - Конфуций навязывал всему китайскому государственному строю оковы своей «политичной морали, поэтому китайский народ «остановился на середине своего воспитания, как бы в отроческом возрасте, - механизм морали навеки застопорил свободное развитие духа...»1. Но при этом он уделял большое внимание рассмотрению благотворного влияния, оказанного китайской культурой на соседние страны и на завоевывавшие Китай народности. Гердер отмечал, что миссионеры посылали в Европу такие идеализированные описания Китая, что «на эти картины, словно на какой-то идеал политического строя, дивились не только умозрительные философы, но даже и государственные мужи». В результате возникло недоверие к рассказам миссионеров, и «тогда не желали уже признавать за китайцами ни высокого уровня развития культуры, ни даже всей странной их самобытности». Способом установления истины Гердер считал нахождение «среднего пути между преувеличенными похвалами и чрезмерной критикой»2. В отличие от французских просветителей, видевших в государственном устройстве Китая воплощение своего идеала «просвещенной монархии», Гердер говорил об азиатском деспотизме: «Азиатский деспотизм, бремя тяжкое для всего человечества, существует только у таких наций, которым угодно нести его, то есть у таких, которые не очень остро чувствуют всю гнетущую их тяжесть». Эта мысль Гердера связана с его концепцией «генетического духа, характера народа»: то, что одним народам показалось бы нестерпимым, другим кажется совершенно естественным; индусы, китайцы «совершенно иначе, чем мы, представляем себе активность и свободу духа...»3. Гердер обогащает просветительскую идею развития общества как единого исторического процесса «исторической концепцией, учитывающей, наряду с общими тенденциями развития, своеобразие
1 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С
2Там же. С. 294,292,293
3 Там же. С. 429,314