Условия и способы коструирования истории как философская проблема

• Автор: Сыров, Василий Николаевич
• Шифр специальности: 09.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Томск
• Количество страниц: 256 с.

Оглавление
Введение
Глава 1. Основные понятия и проблемы философии истории
1.1. Проблема определения предмета
философии истории
1.2. Проблема метода анализа философско-исторической традиции
1.3. Понятие прошлого как базовое понятие философии истории
1.4. Проблема специфики способов осмысления истории в связи с определением свойств прошлого
Глава 2. Перспективы философии истории в рамках классической европейской метафизики
2.1. Философия истории Нового времени и Просвещения. Истоки и существо антиисторизма
2.2. Проект философии истории как развития и его последствия для осмысления истории и исторического познания
2.3. Проблема специфики исторического познания в контексте критики европейской метафизики. Перспективы “философии жизни”
2.4. Баденская школа неокантианства и возможность истории как науки. Учение о ценностях в попытках отстоять научность исторического знания
2.5. “Закат Европы” О.Шпенглера как подведение итогов разработки философско-исторической проблематики
в западноевропейской традиции
Глава 3. Возможность нового проекта философии истории
и его философские основания
3.1. Философские предпосылки новых интерпретаций истории. Ф.Ницше и М.Хайдеггер
3.2. Герменевтика Х.-Г.Гадамера и ее значение для осмысления истории
3.3. История как текст. Нарративный характер исторического познания и проблема различия исторических и художественных повествований
3.4. Принципы построения философско-исторического проекта, адекватного современной мировоззренческой
и философской ситуации, и его основные черты
Заключение
Список использованной литературы

В конце концов будь то концепт истории или какой угодно другой, произвести запросто и мгновенно его изменение или вычеркнуть какое-то слово из словаря невозможно. Необходимо выработать стратегию текстовой проработки, которая в каждый данный момент заимствовала бы старое слово у философии, чтобы тут же снять с него ее штамп.
Деррида Ж. Позиции. Киев. Д.Л. 1996. с. 108.
Введение.
Актуальность темы исследования. Если XIX век можно по
праву назвать веком открытия истории, то XX век является веком открытия историчности. Что это может означать? Правомерно говорить о специфической мировоззренческой ситуации XX века. Она предполагает переоценку характера человеческого бытия и, прежде всего, новое отношение к месту прошлого, настоящего и будущего. Признание историчности показывает, что мы уже не можем идти путем поиска абсолютного знания в виде утверждений об универсальной природе человека, об имманентной логике развертывания мирового целого, о мире в целом вообще. С этих позиций систему наших знаний, действий и социальных институтов следует рассматривать как ответы на вопросы, поставленные определенным временем и местом и предназначенные для столь же определенного времени и места. Это означает, каждая новая культурная ситуация будет требовать их переосмысления.
Утверждение историчности человеческого бытия предполагает обо-гащенность историческим знанием. Благодаря этому знанию становится возможным выйти на другой аспект понимания историчности - аспект осознания случайности любых систем традиции, признания тотальной изменяемости и преходящего характера всего, что присуще человеку и его продуктам. Случайность в данном случае свидетельствует не о произволе в появлении и выборе культурных приоритетов, а о бесперспективности попыток выстроить их в такую последовательность, где предыдущее выступало бы в качестве неизбежной и предопределяющей ступени для последующего.
Осмысление так понятой историчности затрагивает две темы, на первый взгляд исключающие друг друга. Прежде всего, она требует своего последовательного проведения при осмыслении любой сферы нашей культурной жизни. Говоря по-другому, следует осуществить переописание словаря современной культуры. В этом есть настоятельная потребность, поскольку он сформирован и передан нам традицией, построенной на принципах классического стиля философствования. В мировоззренческом плане значение работы подобного рода трудно переоценить, поскольку историко-

фи лософское исследование хорошо показывает, что воля к тоталитарности и подавлению чужих голосов оказываются оборотной стороной идеалов свободы, автономности личности и ценности своеобразия, выработанных классикой и конституирующих современную цивилизацию. Причина лежит в тех же принципах классического философствования, когда установка на поиск универсальной сущности, стоящей за миром явлений, становится основанием для доминирования единственного стандарта рациональности и права выставлять его в качестве единственного и неизбежного пути к истине.
Однако, подобно тому как в рамках европейской метафизики идеалы Просвещения, плюрализма и гуманизма всегда имеют своего двойника в виде стремления к тотальности, единственности, универсальности, так и преодоление последних неизбежно порождает вопрос о том, как возможно достоверное знание в мире, который стал восприниматься как совокупность многообразного и изменчивого. В мировоззренческом плане признание историчности с этой стороны требует ответа на вопрос: чему должны доверять мы, каких ценностей должны придерживаться и где гарантия надежности этих ценностей. Тем самым формирование современного мировоззрения требует решения принципиальной задачи: как мы можем принять что-то за достоверное знание и прочные ценностные ориентиры, не отказываясь от такого достижения современной культуры, как историчность. Поэтому тема преодоления релятивизма, скептицизма, субъективизма неизбежно становится предметом мировоззренческой озабоченности в ходе ревизии оснований рациональности.
Необходимость тщательной проработки этой темы обусловлена важным социальным обстоятельством. Речь идет о специфике индустриальной цивилизации, которая смело может быть названа нашей современностью. Она строится на активном, преобразовательном отношении человека к миру и тем самым постоянно производит историю. Очевидно, что нормальное функционирование такого общества невозможно без формирования сознания интеллектуальной, правящей и прочих элит на принципах, адекватных его природе, а именно способности воспринимать окружающее сквозь призму историчности.
Требование преодоления наследия классического стиля философствования позволяет сделать вы-
воды, которые переводят нас из плоскости актуальности мировоззренческой в круг вопросов, значимых для собственно исследовательской практики. Прежде всего, следует подчеркнуть, что полагание историчности, неотъемлемым компонентом которой становится признание конечности, открытости, темпоральности человеческого существования, отнюдь не является признанием бессилия культуры в поисках обретения универсального знания. Скорее, наоборот, оно должно выступить спасением от мировоззренческих и эпистемологических тупиков, к которых этот поиск приводил

ной темой, в частности, в аналитической философии истории [141. 39-55; 144. 26-33]. Конечно, сама постановка вопроса о том, что есть на самом деле (если под этим понимается контакт с реальностью за пределами восприятия), предполагает, что чувственное восприятие неадекватно воспроизводит воспринимаемую вещь. Если говорить о прошлом, то проблема усугубляется тем, что прошлое недоступно актуальному наблюдению. Оно существует как сфера воспоминания и сообщений других людей, которые, в свою очередь, также могли не быть прямыми наблюдателями сообщаемого. Если область законов подкрепляет свою истинность постоянным повторением (классический, хотя и сомнительный, аргумент теорий познания), то историческое событие единично и подобное подтверждение для него невозможно. Можно, конечно, говорить о том, что недавнее прошлое вспомнить легче, потому что память свежа и сохранились очевидцы. Но если свидетели заинтересованы, т.е. если прошлое является причиной их нынешнего состояния, то на первый план они будут выдвигать объекты интереса, а значит намеренно или непреднамеренно искажать. А если незаинтересованы, то не вспомнят ничего.
Поэтому можно полностью согласиться с Коллингвудом, что “парадигма прямого наблюдения” не оставляет для истории никакого места. Но это означает, что пересмотру подлежит сама концепция достоверности как соответствия чувственных восприятий вещам самим по себе. Тогда история оказывается лишь частным случаем опосредованного отношения к миру и трансформирует свою проблематику вместе общефилософским смещением вопроса о способах установления достоверного знания. Как справедливо заметил А.Данто: “Скептицизму, касающемуся прошлого, пришлось бы оставить все точно также как есть, оставить все техники для установления исторических суждений точно такими же и задавать вопросы, которые обрезают эти техники, которые вообще находятся за пределами достижимости посредством таких техник, поскольку касаются ответов на эти вопросы. И поскольку они достижимы только посредством таких техник, какими мы можем получить ответы на вопросы о прошлом, то на вопросы скептика о прошлом нельзя дать ответы. Это не означает, что скептицизм неуязвим, но это означает, что скептицизм по поводу истории не может быть разрешен самой историей” [144. 65].
Если говорить об общефилософском смещении вопроса о достоверности, то его можно связать кантовским переворотом. Поэтому представляется возможным рассмотреть движение мысли И.Канта в контексте определения дальнейших перспектив исторического познания, а в частности, условий связи индивидуальностей. В данном случае не столь важны причины “коперниканского переворота”, сколь его следствия для нашей темы. Опять-таки, экспликация хода размышлений Канта может быть воспринята в качестве методического приема, позволяющего прояснить способы решения историческим познанием трудностей, встающих на его пути.