Философия Мадхава Садашива Голвалкара

• Автор: Смирнов, Максим Георгиевич
• Шифр специальности: 09.00.03
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2002
• Место защиты: Екатеринбург
• Количество страниц: 190 с.

Оглавление
ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ТРАДИЦИИ ИНДУИЗМА И НЕОИНДУИЗМА

§ 1. Особенности индийской философии

§ 2. Этапы становления и развития философии неоиндуизма

ГЛАВА II. ИСТОКИ И КРИТЕРИИ ФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА МАДХАВА САДАШИВА ГОЛВАЛКАРА

ГЛАВА III. СООТНОШЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И СОЦИАЛЬНОГО АСПЕКТОВ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИИ М.С. ГОЛВАЛКАРА

§ 1. Человек как индивид

§ 2. Человек как социум

§ 3. Человек как Бог

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ПРИЛОЖЕНИЯ

Введение
До наступления XX века - нового периода в истории индийской культуры, спецификой Индостана, создающей в нем культурный конгломерат, являлся фактор индуизма, который вышел за рамки религии и создал особую систему, регулирующую жизнь индийского общества. Основой этой системы стала индийская философия древности, ведического и эпического периодов, имеющая свои особенности, проникающая во все сферы жизни индийского общества и несущая эти традиции в современную эпоху.
В результате внешних воздействий на индийское государство, берущих свое начало в XVI веке (мусульманское завоевание) и многократно возросших к началу XX века, столетиями державшийся уклад жизни начал разрушаться, а точнее сказать, изменяться в результате эволюции индусской системы, которая приобретала все новые и новые черты. Этот процесс завершился индийской буржуазной реформацией XIX века, по аналогии с европейской реформацией, и последующим периодом борьбы за независимость Индии. Эти два периода очерчивают время, когда произошел бурный всплеск, и буквально, переворот в индийской философской мысли, названный в западной историографии «неоиндуизмом», а в отечественной -современной индийской философией.1 Благодаря указанным процессам в Индии возникают явления, казалось бы, не связанные ни с местной культурой, ни с традициями, но, при этом, именно от них ведущие свои корни.
Одним из таких явлений современной Индии, наряду с гандизмом и

марксизмом можно назвать индусскии коммунализм - порождение нового времени в индийской истории с его стремлением к национальному самоопределению, с его тягой к прогрессу и в то же время с его жаждой возрождения классического индусского наследия. Именно «жажда

возрождения» (за что индусский коммунализм часто носит и другое название: «возрожденчество»), вылившаяся на практике в крайний
экстремизм перевела это течение в разряд тем, научно закрытых и критикуемых с политической точки зрения не только в рамках самой Индии, но и во всем мире.
Поэтому не удивительно, что творчество и философские взгляды Мадхава Садашива Голвалкара (1906-1973), являвшегося видным идеологом индусского коммунализма, во многом идейно оформившим это неоднородное массовое течение, стали научно забытыми. Исследователи и специалисты, изучавшие современную индийскую философию, в силу одиозности возрожденчества и фигур его представляющих, не обращались к этой теме, или делали это вынужденно при изучении смежных вопросов. Однако в недрах индусского коммунализма так же, как и в иных неоиндусских течениях рождались заметные философские концепции, хотя лик их был замутнен идеями превосходства индусов и индусской культуры, как глобального явления.
Если ранний коммунализм, приходящийся на период борьбы за независимость, пострадал в меньшей степени, оставшись фрагментарно вписанным в историю современной индийской философии в качестве своеобразной диковинки, печати времени, то поздний коммунализм -коммунализм в независимой Индии, с которым тесно связано имя Голвалкара, остался для исследователей в стороне от индийской философии, в результате чего из нее исчезли целые философские школы, отдельные имена и труды. История философии только тогда может считаться написанной, когда в ней найдут свое место все забытые мыслители, не взирая, на их политические и общественные взгляды. Таким образом, наличие указанного пробела в истории индийской философии делает поставленную исследовательскую задачу научно актуальной.

стороны представителей неиндусских традиций в философии, это создает определенные трудности для прочтения и понимания.
В то же время эта специфическая форма изложения философских теорий и идей является наследием социальной сущности индийской философии, которая заключается в том, что она приспособлена для большинства не только стилем изложения и методом подачи материала, но и, благодаря своей священной роли, доступностью ее текстов, изустных преданий для широких масс. В само содержание философского трактата вкладывались различные уровни его понимания в зависимости от того, какую степень образованности имеет его читатель или слушатель. Необходимость этого момента определялась и определяется наличием социально-регулятивной функции системы индуизма.
Появление такой черты у индусских философских текстов вызвано присутствием и другого обстоятельства, ярко характеризующего индийскую философию. Дело в том, что, будучи социально-прикладной по своей природе, индийская философская мысль обращается не к обществу, не к группе людей или касте, а к индивиду. На эту особенность обратил внимание Б.И. Клюев в статье «Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди»,15 когда писал о методах работы йогических гуру.
Эта черта вытекает из спиритуализма индийской философии, завязанного на духовной обыденности. Ее источник представляет собой, каждодневное стремление индуса к высшей цели своей жизни -освобождению от уз бренного бытия, стремление к мокше, имеющее множественные проявления, как в области духовного целеполагания, так и в обыденной жизни. Индивид, согласно религиозно-философским
представлениям, будучи частью социума и занимая в нем определенную ячейку, в своей нетленной сущности видится как индивид, стоящий перед Абсолютом, истинной полнотой бытия, при этом его общественные