Формирование религиозной идентичности в мегаполисе : на примере женщин-татарок, обучающихся на религиозных курсах в Москве

• Автор: Сабирова, Гюзель Ансаровна
• Шифр специальности: 22.00.06
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2006
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 205 с.

ГЛАВА 1. МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ИСЛАМИЗИРУЮЩАЯ(СЯ) АКТИВНОСТЬ ЖЕНЩИН В ОБЩЕСТВАХ «ЗАПАДА» И «ВОСТОКА»

1.1. Женщина-мусульманка во второй половине 20 века: активности и тексты

1.2. Герменевтика женской исламской активности и представления о мусульманской принадлежности

1.3. Дискурсивная традиция ислама и повествовательные практики

ГЛАВА 2. МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В БИОГРАФИЧЕСКИХ ПОВЕСТВОВАНИЯХ

2.1. Нарративная идентичность и истории жизни

2.2. Нарративная идентичность в религиозных и исламских исследованиях

2.3. Мусульманская принадлежность в нарративной идентичности женщин: проблемы изучения в российском контексте
ГЛАВА 3. КУРСЫ ОБУЧЕНИЯ ОСНОВАМ ИСЛАМА КАК МЕСТО АРТИКУЛЯЦИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МУСУЛЬМАНСКОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ

3.1. Татарское и мусульманское

3.2. Исламское лидерство и исламское обучение в постсоветской Москве

ГЛАВА 4. «ОБРАЩЕНИЕ К ИСЛАМУ» В НАРРАТИВАХ ЖЕНЩИН-ТАТАРОК
4.1. Персонажи, тематизации и время биографических нарративов
4.2. Религиозная компетентность и практика: пятикратная молитва, платок и дават
4.3. Татары и «соблюдающие мусульмане», «мусульмане» и «немусульмане»
4.4. Мусульманка как жена, мать, дочь и женщина
4.5. Поколенческие различия
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Словарь терминов
ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Социально-демографические данные участниц исследования

ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Краткая справка по результатам анализа социальнодемографического состава учащихся медресе
ПРИЛОЖЕНИЕ 4. Модели мусульманской принадлежности и семантика мусульманского платка

Проблемное поле и проблема исследования
Данная диссертационная работа представляет собой попытку исследования комплекса вопросов, связанных с формированием мусульманской религиозной идентичности и появлением новых примеров мусульманской принадлежности среди «этнических мусульманок» (татарок), участвующих в программах начального исламского обучения1 в Москве.
Несмотря на то, что интерес к религии начала 90-х спустя десятилетие спал (см. об этом публикации К.Каариайнена, Р.Мусиной, М.Мчедлова [84, 115, 127]), процент татар, которые идентифицируют себя как мусульманин(ка), по результатам социологических исследований, остается достаточно высоким2. При этом численность тех, кого исследователи называют «практикующими мусульманами», невелика3. Данный феномен определяется исследователями как «религиозный национализм», а факт декларации своей исламской принадлежности («непрактикующими мусульманами») интерпретируется как выражение татарской этнокультурной идентификации4. Представление о том, что значит быть мусульманином(кой), трансформировалось в последние десятилетия в многомерный континуум образцов между рутинизированными практиками конвенциональной конфессиональной идентификации «мусульманского» большинства и отдельными примерами принятия нового стиля презентации «мусульманское»5. Появление публичных (внесемейных)
1 Под исламским обучением здесь понимается начальная ступень религиозного образования, ориентированная на всех желающих и известная как медресе, воскресные школы или курсы по изучению основ ислама, которое обозначается в московском контексте как «исламское просвещение». Это курсы для людей всех возрастов, которые организуются в выходные дни или в вечернее время, где преподаются, как правило, базовые знания об исламе, прежде всего, Коран, Сунна, а также арабская графика (см. М.Муртазин [114]).
2 В диссертационном исследовании не ставятся вопросы и не рассматриваются проблемы определения религиозности и веры. О современных дискуссиях по данному вопросу см. статьи М.Мчедлова, Р.Силантьева, С.Филатова [126, 144, 169]. В социологических исследованиях эта тема актуализируется в связи с тестированием возможностей социологического инструментария в измерении характера и степени религиозности и ее классификации.
3 По данным Р. Мусиной, среди татар-горожан совершают молитву дома - 8,4 %, посещают мечети - 4,3%
[117]. По данным К.Каариайнена, Д. Фурмана, около 20% татар являются верующими мусульманами [84].
4 См. работы Р. Мусиной [116,117].
5 Примеры типологизации мусульманской идентификации см. у Р.Мухаметшина и Э.Кисриева [122, 85].

структур исламского обучения в немусульманской секуляризированной среде Москвы в конце 80-х годов XX века стало ответом и вызовом новым реалиям «трансформирующегося» общества, внесло свой вклад в переструктурирование устоявшихся в советский период схем трансляции исламского знания и воспроизводства мусульманской идентичности татар.
И хотя доля тех, кто посещает мечети исключительно с целью обучения, незначительна1 (что ограничивает возможности анализа этой группы с помощью количественных методов исследования) - это значимый феномен. Опыт присутствия в пространствах специализированного религиозного инструктирования формирует новые практики «мусульманской принадлежности». Среди тех, кто наиболее активен и стабилен в своих образовательных интересах, количественно преобладают женщины2, включая и тех мусульманок отличительным маркером которых становится особым образом повязанный платок (хиджаб).
В фокусе данного исследования - комплекс противоречий, связанный с адаптацией новых образцов мусульманской идентификации женщинами, вышедшими из этнической среды с мусульманской традицией (имеющих «мусульманское происхождение»), а именно татарской национальности, в мультикультурном контексте большого города.
Проблема состоит в том, что, будучи первоначально объектами проповеднической активности, по мере вовлечения в учебный процесс, женщины становятся участницами формирования образа «женщины-мусульманки». Женщины, имеющие мусульманскую идентичность, базирующуюся на этнокультурной принадлежности, переформулируют свою Я-концепцию как «посещающие мечеть» или «практикующие мусульманки».
Проблематика диссертационного исследования включает также вопросы структурирования гендерных ролей, поколенческих различий, формирования образовательных ожиданий, установок на гражданское участие,
1 От 1 ООО до 2 500 людей ежегодно в Москве и Московской области (по оценкам экспертов, принявших участие в диссертационном исследовании) проявляют интерес к различным формам обучения основам ислама.
1 Это можно наблюдать в учебных центрах, результаты количественных исследований подтверждают большую
вовлеченность женщин в религиозные практики (126].

«Мусульманское общество» [42], Асад критикует обоих за то, что «схематизация ислама как власти, выражающей религиозность, достигается путем нивелирования внутреннего дискурса и превращения всех форм исламского поведения в читаемые жесты» [208. Р. 9]. С точки зрения Т.Асада «нарративы культурно различных акторов должны попытаться перевести и репрезентировать исторически обусловленные дискурсы как ответы на дискурсы других, вместо схематизации и деисторизации их действий» [208. Р.
7].
Ссылаясь на известную работу А.Макинтайера «После добродетели» [99], Т.Асад определяет исламскую дискурсивную традицию как «традицию дискурса мусульман, который адресуется к концепциям исламского прошлого и будущего, в связи с отдельной исламской практикой в настоящем» [208. Р. 14]. При таком подходе нет сущностного различия между «классическим» и «современным» исламом1, а аргумент и конфликт по поводу формы и значения практик становится естественной частью любой исламской традиции. В отличие от веберовской концепции различения традиции и разума, Т.Асад утверждает, что поиск «причин и аргументов» является частью традиционной практики и не свидетельствует о «кризисе традиции» [208. Р. 16].
Таким образом, Асад выступает против концепции господства ортопраксии или ортодоксии в исламе и рассматривает ислам, прежде всего, как дискурсивную традицию. Практику можно определить как исламскую уже потому, что она авторизирована дискурсивной традицией ислама и так преподается мусульманам, не важно кем - алимами, хатыбами, суфийскими

шейхами или необразованными родителями".
Центр интереса в актуальных исламских исследованиях смещается в «серединное» пространство между большой и малой традицией, потому что там
1 На теоретическую необходимость поиска «серединного» смотри работу «Изучение ислама в локальных контекстах» Дейла Айкельмана [232].
2 «Таким антропологам, как Эль-Зейн, который отрицает специальное значение ортодоксии, и таким как Э.Геллнер, который представляет ее как набор доктрин «в сердце ислама», не достает чего-то жизненного: ортодоксия не является более телом мнения, а отношением власти. Там, где мусульмане имеют власть для регуляции, поддержания, требования или приспособления правильных практик, и для проклятия, исключения, разрушения, или замены неправедных практик - существует область ортодоксии» [208. Р. 15].