Религиозно-философская проблематика творчества Ф.М. Достоевского в "Колымских рассказах" Варлама Шаламова

• Автор: Мухина, Елена Александровна
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2004
• Место защиты: Волгоград
• Количество страниц: 235 с.

План диссертации.

Глава I. «Духовная брань» и её художественное воплощение в творчестве Ф.М.Достоевского и В.Т.Шаламова: линии сопряжения

1.1. «Записки из Мертвого дома» как предтеча «Колымских рассказов»

1.2. «Как это началось», или Мотив «ложной вести»

1.3. Бог в колымском аду: теодицея Достоевского и апофатика Варлама

Шалимова

1.5. Архетип Тьмы как прорыв к Воскресению

Глава II. Апокалиптические мотивы и образы в прозе Ф.М.Достоевского и В.Т.Шаламова.
2.1. Апокалиптика по Достоевскому и «Откровение» Варлама Шаламова: поиски «новых путей» богопознания
2.2. Образы-символы «Откровении» св. Иоанна в произведениях Достоевского и Шаламова

2.3. Человек и среда: персонажи Достоевского в контексте колымской

прозы
Глава III. Иов-ситуация в романе Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» и «Колымских рассказах» В.Т.Шаламова.
3.1. Эксперимент сатаны, или Кому дано право на проверку человеческой природы
3.2. Испытания шаламовского Иова и тема страдания в романе Достоевского
3.3. Проблема бессмертия в «Колымских рассказах»: через Достоевского к Ветхому Завету
3.4. Субъектно-объектная организация текста как форма воплощения
идеи всеобщей греховности у Достоевского и Шаламова
Заключение
Список литературы

Варлам Шаламов главную задачу своего творчества определял как борьбу с литературными влияниями (Шаламов В., 2004; 838). «В «Колымских рассказах», - писал автор «новой прозы», - я уже не болел никакой подражательностью по двум причинам - во-первых, я был натренирован на любой чужой тон, который зазвенел бы как предупреждающий сигнал опасности при появлении в моем рассказе чего-то чужого. Такая простая философия. А во-вторых, и самых главных, - я обладал таким запасом новизны, что не боялся никаких повторений. [...] мне просто не было нужды пользоваться чьей-то чужой схемой, чужими сравнениями, чужим сюжетом, чужой идеей - если я мог предъявить и предъявлял собственный литературный паспорт» (Шаламов В., 2004; 838-839). Используя писательскую метафору, следует уточнить, что в «паспорте», свидетельствующем о творческом совершеннолетии, «родители» не указываются. Однако в литературе все имеет свое начало и продолжение.
Законы художественной преемственности универсальны, и, конечно же, они распространялись на создателя лагерной эпопеи, решительно и, скорее, декларативно отринувшего классические авторитеты: «Русские писатели-гуманисты второй половины XIX века несут на душе великий грех человеческой крови, пролитой под их знаменем в XX веке. Все террористы были толстовцы и вегетарианцы, все фанатики - ученики русских гуманистов. Этот грех им не замолить. От их наследия новая проза отказывается» (Шаламов В. // Вопросы литературы, 1989, № 5; 243). Самопризнания Шаламова стали основаниями для выводов об обособленности «Колымских рассказов» от национального литературного процесса. На отсутствие каких бы то ни было преемственных связей указывает Л.Тимофеев, полагая, что лагерная проза «действительно нова и принципиально не похожа на все, что было в мировой литературе до сих пор» (Тимофеев Л., 1991; 182). Менее категоричен Д.Лекух в своих суждениях об отношении писателя к традиции: «Прежде всего можно заметить, что лагерная проза не имеет корней в классической

русской литературе. Конечно, были и Достоевский, и Толстой, и Лесков, и Чехов, и Короленко, но это совсем другое. Не только другая «каторга», но и другая проблематика» (Лекух Д., 1991; 10). Данное суждение не вполне справедливо, т.к. круг шаламовских вопросов, обозначенный исследователем, в определенной степени был известен в XIX веке.
У.Харт включает «новую прозу» в литературный процесс, но разрушает собственную логику, опираясь на противоречащее его собственной гипотезе авторское высказывание: «“Колымские рассказы” выходят за пределы лагерной темы. Они должны быть прочитаны на фоне двухсотлетней истории русской литературы - и не иначе. Они отражают, лучше, чем любые другие произведения, судьбу русской литературы, судьбу России в этом вероломном неистовом веке. Недаром Шаламов называл свои рассказы «новой прозой» -он имел в виду невозможность описывать пережитое в духе и стиле старых традиций» (ХартУ., 1994; 239).
Более последовательной и целесообразной выглядит позиция
А.Латыниной, считающей, что «писатель, мемуарист, рассказчик в большинстве своем ставит вопросы, которые можно отнести к категории вечных, но специфический материал XX века внес в них свои оттенки» (Латынина А., 1988; 4). Сходной точки зрения придерживаются другие литературоведы и современники Варлама Шаламова: Г.Померанц (Померанц Г., 1994; 3), Г.Трифонов (Трифонов Г., 1987; 141), Е.Шкловский (Шкловский Е., 1991; 30), Е.Волкова (Волкова Е. // Вопросы философии, 1996, №11; 46-47) и др.
Однако одни исследователи, обнаруживая в колымской прозе нити преемственности, обрывают их на архитектуальности, т.е. на жанровых параллелях. Н.Лейдерман, например, выделяет «память форм классической словесности» (Лейдерман Н., 1992; 181) без указания на конкретные художественные модели, предшествовавшие шаламовским «сплавам». Другие акцентируют внимание на конкретных смысловых связях с произведениями, созданными немногим раньше лагерной эпопеи или одновременно с ней. В частности, Е.Волкова, объединяя новеллу «Марсель Пруст», рассказы «Берды ОнИвану Карамазову мерещится «джентльмен в клетчатом». Для больного героя подобное наваждение осязаемо, однако Алёша его не видит. Об этом же рассуждает погубивший свою душу Свидригайлов: «Я согласен, что привидения являются только больным, но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе, как только больным, а не то, что их нет» [6; 221].
Иными словами, архаический мотив ложной вести, реализованный в творчестве Достоевского как «ложная идея», также ведущая героев к духовной смерти, близок ветхозаветной версии, где роль вестника выполняют генетически родственные персонажи: змей и черт. Как и в библейском предании, в романах Достоевского функция Бога, предоставляющего человеку выбор между грехом и бессмертием, не обозначена в сюжете, а определяется философией произведений.
В прозе Шаламова мифологический архетип ложной вести воссоздан в собственной модификации, которая сочетает в себе художественные решения предшественника и каноны первобытного мотива. Разумеется, «в чистом виде» данный архетип выделить сложно, ибо смерть духа в большинстве рассказов была констатирована задолго до начала повествования, как в «Записках из Мертвого дома». Тем не менее, шаламовская трансформация мотива близка художественной версии Достоевского.
Фабульный вариант древнего мифа о роковой доверчивости человека наиболее полно воспроизведен в рассказе «Сгущенное молоко», героя которого провокатор Шестаков пытался склонить к побегу, заранее обреченному на неудачу. К гибели ведет не полуреальный дьявол Раскольникова, его миссию берет на себя человек. И литературные прецеденты тому следует искать в творчестве Достоевского: подобное деяние по отношению к Смердякову совершил Иван Карамазов, в роли подстрекателя к преступлению выступил Петр Верховенский. И.Р.Ахундова, говоря о причинах переноса дьявольской миссии на человека в творчестве Достоевского, замечает: «... думается, дело здесь не только в русской литературной традиции, не только в сходстве с го-