Специфика святоотеческой гносеологии : Религиоведческий анализ

• Автор: Логиновский, Сергей Сергеевич
• Шифр специальности: 09.00.13
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2005
• Место защиты: Челябинск
• Количество страниц: 154 с. : ил.

ГЛАВА 1. Особенности святоотеческой онтологии и их влияние на гносеологию

§ 1. Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для

теории познания

§2. Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности

опытного богопознания

§3. Благо как онтологическая категория и основа учения о методе

познания

ГЛАВА 2. Христианская антропология и ее влияние на особенности святоотеческой

гносеологии

§ 1. Богоподобие человека как антропологическое основание возможности

и необходимости обожения

§2. Первородный грех и особенности эмпирического субъекта
познания
§3. Догмат Боговоплощения и его значение для святоотеческой
гносеологии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ

Актуальность темы исследования.
Стремление человека выйти за границы эмпирической действительности, стремление к чему-то, в буквальном смысле, .метафизическому, является, как показывает история, родовым признаком человека. В философии указанное стремление формировало целые школы, в рамках которых в качестве главной, а не редко, и единственной цели всех действий человека ставилось стремление к соединению с иной, нежели наличная, земная действительность, реальностью - с Богом. И в настоящее время, несмотря на бурное развитие науки, стремление к Богу, попытки Его познания не стали достоянием истории. Напротив, каждое новое поколение вновь и вновь возвращается к «проблеме Бога», самыми разными способами пытаясь решить ее для себя. При этом современный человек, в отличие от человека девятнадцатого века, ослепленного небывалыми успехами науки, признает, в качестве бесспорного факта, то, что наука не может заменить собой всех форм познания мира. Само рассмотрение проблемы многообразия познавательного отношения человека к миру в форме дилеммы: «либо наука, и тогда прочь все остальное, либо что-то не соответствующее строгим критериям научности, и тогда - никакой науки» в настоящее время является непродуктивным, обедняющим возможности человека. «К концу XX в., — отмечает Л. А. Микеши-на, - стало очевидным, что гносеология, или эпистемология в ее традиционном понимании, по сути дела утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформированной или пришла пора отбросить подобный подход к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее некоторым спектром дисциплин и подходов как многообразных ипостасей познания» [142, с.27]. Независимо от ответа на этот вопрос бесспорным является то, что все, ускользающее из поля зрения науки и ориентированной на нее классической теории познания, могут и должны компенсировать другие формы духовного постижения мира, среди которых не последнее место занимает религия.

Сказанное особенно актуально там, где традиционные методы науки и философии бессильны. В первую очередь это касается постижения Бога. Дело не в том, что наука и философия не пытались, используя свою методологию, подвергнуть исследованию и эту сферу бытия, напротив, история изобилует примерами подобных попыток. Проблема, однако, в том, что все эти попытки не привели к сколько-нибудь значимым результатам. Сама повторяемость этих неудач говорит об их не случайности, о том, что особая природа объекта познания требует столь же особых методов его постижения. Религия обладает богатым арсеналом подобных методов. Обращение к ее многовековому опыту может существенно обогатить и философию, и науку. Целью такого обращения к религиозному опыту должна быть не попытка замены научных и философских способов постижения действительности, а стремление «к синтезу многообразных когнитивных практик, созданных и реализуемых в философии прошлого и настоящего» [142, с. 14]. Учитывая тесную взаимосвязь философии и религии, такой синтез требует учета и религиозных когнитивных практик. Для успешного решения этой задачи, прежде всего, необходимо иметь представление о том, что представляют собой когнитивные практики, участвующие в синтезе. Если относительно науки и тесно связанной с ней классической теории познания такое понимание имеется, то применительно к религии - далеко не всегда.
Это утверждение относится и к такой важной составляющей европейской и, шире, мировой культуры, как патристика, творчество отцов Церкви. Как отмечал еще в начале прошлого века исследователь творчества святых отцов В. А. Кожевников, «огромной ценности этих последних очень многие не понимают, и даже понять не могут, и именно потому, что едва знают, кое-как знают, а часто и совсем не знают» [130, с. 688]. И в настоящее время, несмотря на появление множества качественных исследований по различным проблемам святоотеческой мысли, это высказывание не потеряло своей актуальности. По этой причине обращение к творчеству отцов Церкви, в частности, к их гносеологии представляется необходимым, способным обогатить современную теорию познания неизвестным ей познавательным опытом.

энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ. Итак, многие через нее соединяются с Богом, многими различными способами приобщаясь Ему...» [38, с.66].
Для отцов Церкви различение в Боге сущности и энергии важно не просто тем, что объясняет как возможно опытное богопознание, обожение, но и потому что исключает всякий пантеизм, последовательно проводя принципиальное для христианства различение Бога и твари. В самом деле, о приобщении Божеству много говорилось и в античной философии, особенно в платонизме. Однако, несмотря на кажущееся сходство, христианство и платонизм (в любой его разновидности) имеют существенные отличия, делающие эти учения не просто различными, но принципиально несовместимыми. В частности, платонизм, не зная (и, в случае с неоплатониками, не желая знать) учения о творении из ничего не видит и определяющей для христианства «онтологической пропасти» между Богом и тварью. Поэтому человек, отождествляемый в платонизме с душой, приобщается в экстазе к самой сущности Бога, сливается с ней. Этот процесс понимается как воссоединение, «возвращение домой», ведь душа у платоников - это частица божественного, отбывающая наказание в «темнице» тела. Следует подчеркнуть, что божественность души платоники понимают не как красивую метафору, а буквально, отождествляя природы души (= человека платоников) и Бога. Совместить подобный подход с библейским миросозерцанием, с онтологией отцов Церкви просто невозможно.
Отцы Церкви, прекрасно осознавая чуждость платонизма христианству, не пытались совместить их* (хотя нередко и использовали его богатый терминологический аппарат), а предлагали свои оригинальные варианты решения проблем,
* Исключением, которое лишь подтверждает правило, является трактат Оригена «О началах». Хотя Ориген вряд ли пытался синтезировать платонизм и христианство, желая лишь выразить с помощью древней уважаемой философии молодое христианское учение, однако даже эта относительно скромная задача оказалась неосуществимой. Печальная судьба его трактата в контексте вышеприведенных рассуждений не кажется случайной.