Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия

• Автор: Яковлева, Марина Геннадьевна
• Шифр специальности: 09.00.11
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2004
• Место защиты: Казань
• Количество страниц: 124 с.

Структура диссертации

Глава 1. Взгляд на/и место: из истории того, как мы видим то, что нас окружает

1.1 Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом

1.2 Современная ситуация: “где я”

Глава 2. Ландшафт: топологическое измерение бытия человека

2.1 Словарь-путеводитель по “местам” расположения человека в мире

2.2 Ландшафт как место становления и встречи

Глава 3. Сакральный ландшафт: особенности местности, траектории

и способа движения героя

3.1 Вещи в быту, или Пространство судьбы человека

3.2 “Тот, кто хочет и может видеть”: топография Пути героя

Заключение
Примечания
Список использованных источников и литературы

Актуальность темы исследования. Гипотеза сакрального ландшафта, разработанная в настоящем исследовании, возникла вследствие анализа проблемы неподлинности реальности, широко представленной в современной философской литературе.
Обозначенная проблема обнаруживает себя через концепцию симулякра -в постструктурализме (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр), теорию саморазвития овеществленной социальной субстанции (“Культурной индустрии”) - в постмарксизме (В. Беньямин, Г. Маркузе, Т. Адорно), концепцию фантазматического строя реальности - в постфрейдизме (Ж. Лакан, С. Жижек), а также прочитывается в феноменологическом требовании “возвращения к вещам” (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти). Подобная повторяемость темы позволила нам идентифицировать ее в качестве симптома современного состояния общества, характеризуемого как общество нивелированной метафизики (М. Хайдеггер) или как деса-крализованное общество (М. Элиаде).
В практическом отношении проблема неподлинности реальности оборачивается феноменом онтологически неуверенного субъекта — человека, утрачивающего связь с реальностью вследствие его замыкания на самом себе. Так, отечественный философ начала XX века о. П. Флоренский, анализируя возрожденческий тип мирочувствования, указывает на тенденцию субъективизации современного мировосприятия. Он разрабатывает эту мысль в концепции тождества отвлеченного мышления1, выражающей себя в перспективности взгляда и схематизме слова, которые, по мнению автора, навязывает человеку нововременная культура. Сходную позицию занимает немецкий философ М. Хайдеггер, обосновывая свою концепцию представления2. Он считает, что утверждение человека в качестве субъекта приводит к генерации действительности предметов - мира постава, заслоняющего бытие вещей. Теоретик психоанализа С. Жижек, используя традиционную для постфрейдизма связку реальноевоображаемое, показывает, что социальная реальность сегодня, благодаря развитию техники, технологий и социальных отношений, позволяет человеку находиться в воображаемом, девальвируя принцип реальности в пользу принципа удовольствия. В результате мы имеем “Киберпространство или Невыносимую замкнутость бытия”3 - коллапсирование изолированных в виртуальности сознаний-монад.
Казалось бы, наиболее последовательным шагом в решении проблемы неподлинности реальности будет размыкание замкнутости человека на себе посредством его обращения к миру. Мысль о. П. Флоренского, как, впрочем, и феноменологов, развивается как раз в этом направлении - в направлении “открытия” мира. Этот заход основывается на феноменологической достоверности того, что “мир есть” и “я есть”. Однако современная философия подрывает безусловность этих посылок, иронично переспрашивая: “мир есть?”, “я есть?”. На что, в общем-то, имеются все основания: последовательный анализ этих посылок ставит под сомнение их безусловность. А потому уже основоположник феноменологии Э. Гуссерль оговаривает факт того, что феноменологию не интересует онтологическая природа вещей: “лозунг “Назад к вещам” вовсе не касался их реальности; под вещами понимались способы их ноэматической само-явленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования”4.
Однако исчезновение мира оборачивается для человека самодеструкцией, ведь единственный способ его существования, как точно подметил М. Хайдеггер, есть бытие-в-мире. Отсюда актуальность темы Другого в философии XX века - Другого, чье наличие мгновенно возвращает возможность мира, и в этом смысле - подлинность бытия. В предельной трактовке Другой - это Бог, восстанавливающий истинность посылок “мир есть” и “я есть”.
Таким образом, проблема неподлинности реальности, рассмотренная в фокусе самозамыкания субъекта, требует разработки модели мировосприятия, укореняющей человека в мире. Такая модель, по мнению автора диссертацион-

дух безлунной ночи, что может быть лучше подобной иллюстрации единства человека, окружающего его ландшафта и “тайны мира”!
Стало быть, культурный ландшафт, включающий в себя человека, чуткого к “тайне мира”, символичен - в щупальцах деревьев, в темноте, мажущей по телу, в ночном воздухе, во всех этих предельно конкретных вещах, предметах и ощущениях будет просвечивать ноумен - “тайна мира”.
Ландшафт как структурирующее пространство.
В рамках ландшафтной концепции объясняется процесс становления чего-либо: культуры, этноса, мысли, произведения, человеческого бытия, личности, героя и прочее. При этом классическая гипотеза воспитания (исторического или социального становления) сменяется гипотезой рождения (космического становления). Как происходит становление в ландшафтных условиях? Учитывая, что нас интересует путь героя, этот вопрос можно конкретизировать: как с точки зрения ландшафтной онтологии происходит становление человека?
Для начала необходимо отметить изначальную включенность человека в ландшафтные условия. Так, В. Подорога говорит о том, что человек всегда уже “знает” пространство, благодаря “сращенности” с ним44. По мнению же Хайдеггера, в пространство нельзя войти, потому что мы всегда уже ему принадлежим. Существование Dasein “пространственно”, человек неотделим от своего пространства45. Посредством тела человек оказывается всегда-уже-в-пространстве.
Благодаря телу человек индивидуализирован, воплощен, размещен и укоренен в пространстве. В отличие от классической философии, где человек понимался как трансцендентальный субъект, современная философия видит в нем телесное существо. Конечно, ранее также затрагивалась тема телесного опыта, но в перспективе проблемы метода познания, отчего чувства выступали в качестве щупальцев разума - проясняющих или затуманивающих истину; человек же понимался как воплощение чистого мышления, бестелесное существо. Вве-