Теоретическое мышление как культурно-исторический феномен

• Автор: Глебкин, Владимир Владиславович
• Шифр специальности: 09.00.08
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2002
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 180 с.

Оглавление
Введение

Глава 1. Понятие теоретического мышления

§1. Мышление как философская категория

1.1. Представления о мышлении в античной философии

1.2. Представления о мышлении в средневековой западной философии

1.3. Представления о мышлении в философии Нового времени

1.4. Подходы к описанию мышления в современной философии

1.5. Определение теоретического мышления в современной философии

§ 2. Мышление как психологическая категория

2.1. Описание процесса мышления в гештальт-психологии

2.2. Описание процесса мышления в генетической психологии Жана Пиаже
2.3. Описание процесса мышления в культурно-исторической психологии Л.С.
Выготского и его школы
2.4. Определение теоретического мышления в современной психологии
Глава 2. Структура процесса мышления в дотеоретических культурах
§1. Мышление человека первобытной и традициональной культуры
§ 2. Мышление человека культур первой древности (Древний Египет, Древняя
Месопотамия)
Глава 3. Социо-культурные основания процесса формирования теоретического
мышления в культуре Древней Греции
§1. Традиционные модели объяснения процесса теоретизации древнегреческой
культуры
§2. Практика прорицаний и формирование теоретического мышления в культуре
Древней Греции
Заключение
Принятые сокращения
Древнегреческие и латинские источники: тексты, переводы
Литература
Приложение 1. Эволюция понятий vor«;, vostv, Sidvota, Siavoeopai до Платона
Приложение 2. Общие черты средневековой картины мира
Приложение 3. Характеристика культурного контекста Нового времени

Введение
Предметом данной диссертации является исследование теоретического мышления как культурно-исторического феномена, т.е. как формы мышления, возникающей в определенном социо-культурном контексте и ориентированной на наиболее эффективное решение порождаемых этим контекстом задач. Особое внимание уделено в ней процессу формирования теоретического мышления, раскрываемому на материале древнегреческой культуры. Однако, прежде чем говорить о самом предмете и методах исследования, имеет смысл очертить более широко проблемное поле, в рамках которого это исследование возникало.
Идея прогресса, выражающаяся в стремлении связать необратимость времени с необратимостью социо-культурных процессов и ранжировать культуры или исторические эпохи по набору определенных параметров, дающих возможность объективно зафиксировать рост «качества жизни» при переходе от прошлого к настоящему - одна из определяющих идей западной культуры, по крайней мере, с эпохи Просвещения. Аргументы и ее защитников, и ее противников, утверждающих равную ценность всех исторических эпох и их принципиальную несоизмеримость, слишком хорошо известны, чтобы здесь останавливаться на них подробно. Стоит, тем не менее, отметить, что, несмотря на откровенную несостоятельность идеи прогресса в ее наиболее прямолинейном виде, качественное различие в мышлении и мироощущении, например, эвенков или индейцев зуньи и современных европейцев - факт, относящийся к разряду трюизмов на уровне обыденного сознания и
подтверждающийся разнообразными материалами исследований социальных и культурных антропологов. Сциентизм, связывающий идею прогресса с ростом научного знания, грешит европцентризмом, т. е. выделением европейской
культуры из ряда «конгениальных» ей культур, а глобальные философские
концепции, например, концепция «осевого времени» К. Ясперса, представляют собой своеобразный философский эпос, в котором картина исторического развития рисуется широкими, размашистыми мазками, без внимания к
подробностям. Такая широта и эссеистичность описания, с одной стороны, ведет к смазыванию картины и скрытому европоцентризму (алгоритмы, характерные для европейской культуры, «узнаются» и в других культурных традициях,

предопределяя таким образом их интерпретацию), с другой же стороны, не дают возможности понять внутренние основания описанных трансформаций. Проблема комплексного описания отмеченных Ясперсом процессов, описания, свободного от оценочных характеристик и позволяющего высветить как их общность, так и их принципиальные отличия друг от друга, остается одной из ключевых проблем, стоящих перед современным гуманитарным знанием.
Кажется, что одним из возможных решений этой проблемы может стать разрабатываемая в последние десятилетия модель теоретической культуры1, в рамках которой зафиксированные Ясперсом культурные сдвиги описывают формирование теоретических культур различного типа. Ключевыми для данной модели являются понятия теоретической деятельности и теоретического мышления, весьма продуктивно используемые в философии и психологии. Понятие теоретического мышления, центральное для настоящего исследования, связано со способностью человека участвовать в особых, «теоретических» формах социальной деятельности, требующих от него умения как бы “раздваиваться” на “Я” действующее и “Я” наблюдающее за этими действиями со стороны и оценивающее их. Несмотря на то, что предложенный критерий теоретичности выглядит весьма искусственным, он определяет многие сущностные особенности любой теоретической культуры, задает основные ее параметры. И наука в привычном нам смысле слова, связанная с построением моделей и процедурой аксиоматизации, и привычные нам литература и искусство, и формы экономической деятельности, сросшиеся с современной культурой, правовые нормы и организация политических институтов - все это оказывается невозможным без описанного выше «раздвоения» на деятеля и наблюдателя, созерцателя, теоретика (напомним, что бешрга и имеет первым значением «созерцание»).
Действительно, то, что научная деятельность связана с процедурой отстранения от окружающей тебя повседневной жизни и созданием особого идеального пространства, населенного треугольниками, кругами, сферами или материальными точками, идеальными шарами, идеально гладкими материальными плоскостями, не вызывает, видимо, ни у кого сомнений. Такое идеальное пространство может находиться в разнообразных отношениях с
1 См.: Романов, 1991, с.8-10.

quidam cogitandi modi ab unione & quasi permixtione mentis cum corpore exorti38). В некоторых местах Декарт признает воздействие тела на ум, но связывает это воздействие с мозгом, локализуя область взаимодействия и не считая само взаимодействие разнородных субстанций проблемой.
Спиноза делает следующий за Декартом шаг к унификации разнородной средневековой модели. Сохранив характеристики мыслящей и протяженной субстанции он превращает их в атрибуты Бога39. Сохранив картезианское представление о чувствах, желаниях, любви как модусах мышления (Ethica, II, а.З), он снимает различие между волей и интеллектом, воспринимая их как одну сущность40. Результатом деятельности Спинозы стала дальнейшая интеллектуализация мышления. Воля объявляется ни чем иным, как набором мыслей, а неправильный поступок объясняется, как и у Сократа, неправильным знанием. Свобода воли превращается у Спинозы в фикцию (Ethica, I, prop.32). Свободен только Бог, и это обозначает, что он действует в соответствии со своей собственной природой (Ethica, I, prop. 17).
Лейбниц работает в уже обозначенном предметном поле и опирается на схоластическую традицию для решения не решенных Декартом вопросов. Проблему взаимодействия души и тела он снимает с помощью идеи предустановленной гармонии: не взаимодействуя непосредственно, они
развиваются синхронно, благодаря божественному предвидению. Концепция малых восприятий дает возможность преодолеть пропасть между человеком и животными, а также между живым и неживым; мышление становится высшей формой восприятия. Мышление, по Лейбницу, идеально и непрерывно: душа мыслит постоянно (см. Лейбниц, 1983, с.54-57, 115-120; Лейбниц, 1982, с. 415-419).
Описанная выше линия развития находит свое естественное завершение в немецкой классической философии. Для Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля идеальный характер сознания и мышления - один из базовых постулатов системы. Трансцендентальный субъект Канта в отличие от мыслящей
38 См. Decartes, Meditationes de priraa philosophia, VI,
39 См. «Мышление (cogitatio) есть атрибут Бога, или, по-другому, Бог есть нечто познающее (res cogitans)» (Ethica, ч.П, prop. 1); «Протяженность есть атрибут Бога, или, по-другому, Бог есть нечто протяженное (res extensa)» (Ethica, ч.П, prop. 2, это и предыдущее предложение - пер. автора диссертации).
40 «Воля (voluntas) и интеллект (intellectus) - одно и то же» (Ethica, II, prop. 49, coroll.)