Формы объективации сознания в европейской метафизике

• Автор: Долгополов, Иван Алексеевич
• Шифр специальности: 09.00.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2008
• Место защиты: Санкт-Петербург
• Количество страниц: 166 с.

Содержание
Введение
Глава I. Становление онтологии сознания в метафизике 1. 1 Понятие объективации сознания

1. 2 Форма объективации сознания в немецкой классической философии '

1. 3 Итоги первой главы 57 Глава II. Опыт сознания как истолкования

2. 1 Объективация герменевтического сознания

2. 2 Понимание в науках о духе

2. 3 Герменевтический проект Хайдеггера и критика метафизики

2. 4 Итоги второй главы

Глава III. Структура сознания

3. 1 Феномен расстояния в структуре сознания
3. 2 Расстояние и свобода
3. 3 Ситуация бытия и структура экзистенции
3. 4 Итоги третьей главы
Заключение
Библиография
Введение
Актуальность темы исследования. Понятия сознания и человека как субъекта в метафизике Нового времени сыграли революционизирующую роль. Постепенно они вытеснили из научного словаря понятие души и обозначили антропологическое направление исследований в философии. Вместе с тем на повестку дня был поставлен вопрос о трансцендентальном аспекте изучения сознания. Трансцендентальный субъект становится тем центром, вокруг которого формируется сознательная жизнь человека и отношение к себе как целостной личности. Феноменологические исследования показывают, что в основании трансцендентальной субъективности лежит время. Сознание объективируется во временных формах. То, как метафизика осмысливает эти формы, является её вкладом в историко-философский процесс, но не решает проблемы идентификации человека в качестве трансцендентального субъекта.
Эта идентификация является ключевой для современности. Человек утрачивает своё временное единство, которое подменяется искусственными видами единств, начиная от клубных объединений и заканчивая процессами глобализации. Наблюдаемые тенденции современной общественной жизни -рост индивидуализма и принудительная социализация, осуществляющаяся через рекламу, средства массовой информации, интернет, свидетельствуют о вовлечении человека в чуждые ему временные рамки. Всё это, безусловно, требует тщательного изучения, прежде всего, онтологических оснований свободы человека и временности, то есть трансцендентальных оснований его сознания.
Степень научной разработанности темы. Она включает в себя две составляющих: изучение проблемы трансцендентальності! и объективации сознания.
Изучение проблемы трансцендентальное™ у нас в стране и за рубежом имеет давнюю традицию. Сам термин «трансцендентальное» появляется в средние века, что находит выражение в учениях Фомы Аквинского и Дунса Скота о трансценденталиях. Понятие «трансцендентальный субъект» было введено Кантом в его теории познания и означает высшее основоположение априорных синтетических суждений (Я мыслю). Понятия трансцендентального субъекта, трансцендентального познания как априорного познания из понятий получают дальнейшее развитие в немецкой классической философии, а также в неокантианстве, где понятие трансцендентального в основном сохраняет априорный смысл.
Следующий этап в исследованиях трансцендентальное™ - феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, Н. Аббаньяно. У Гуссерля трансцендентальный субъект субстанционализируется, превращаясь в трансцендентальную эго-структуру. Именно эту субстанциональность трансцендентального субъекта подвергает критике Сартр, пытаясь за-

менить его понятием безличной структуры, которая конституируется отношением Я с другим. Хайдеггер истолковывает трансцендентальность как время и вместе с тем как условие различия бытия и сущего. Само бытие приобретает характер времени, к которому трансцендирует Da-sein. Поскольку само бытие открывается в языке, то трансцендентальные исследования под влиянием Хайдеггера постепенно смещаются в сферу языка. Так в герменевтике Гадамера трансцендентальный субъект воплощается в понятии действенно-исторического сознания, которое обнаруживает себя в круговой структуре понимания. Хайдеггер и Гуссерль оказали также влияние на оригинальную концепцию метафизического реализма X. Субири, который истолковывает трансцендентальность как свойство самой реальности, называя его открытостью.
Трансцендентальные исследования ведутся и в аналитической философии. Так, уже в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна поставлен вопрос об априорных условиях применения языка, но только в поздний период эти условия конкретизируются в понятии «языковой игры», которое выступает в функции трансцендентального субъекта. Но эта функция не априорна, а является результатом соглашения между субъектами. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса понятие соглашения (конвенции) дополняется понятием компетенции субъекта, использующего язык1.
Таким образом, трансцендентальная проблематика в западной философии не только смещается в сферу языка, но и постепенно утрачивает свои позиции, поскольку «условия» познания сводятся к эмпирическим процедурам и могут объясняться без трансцендентальной терминологии. Безусловно, здесь сыграла свою роль и критика М. Фуко «эмпирико-трансцендентального удвоения» человеческого бытия“, а также критика постмодернизмом трансцендентального означаемого.
В отечественной философии XIX - начала XX веков трансцендентальные исследования проводились в основном небольшим кругом философов, ориентированных на западную метафизику и, в частности, на немецкую классическую философию: В.И. Введенским, Б.В. Яковенко, Г. Г. Шпетом, Г.И. Челпановым, С.Г. Гессеном, Ф.А. Степуном3. Однако и эти исследования оригинальностью не отличаются, поскольку в них принимается как данное понятие трансцендентального субъекта и не спрашивается о смысле трансцендентальности. Попытка Б.В. Яковенко создать собственную концепцию трансцендентальной философии больше напоминает опыт синтеза русского онтологизма и западного трансцендентализма4. В этом плане гораздо плодотворнее осмысление B.C. Соловьёвым «трансцендентального факта» и
1 См. Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб., 2005. С. 25 1 — 339.
2 См. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 325 - 404.
3 См. Лукьянов A.B. Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и русской философии // Мысль и жизнь: к столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Уфа, 1993.
4 Яковенко Б.В. Что такое философия? Введение в трансцендентализм // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000.

1.2 Форма объективации сознания в немецкой классической философии
Итак, мы выяснили, что первоначально сознание объективируется из своей трансцендентальной возможности, которая является основанием различия сознания и самосознания. Однако понимание трансцендентальной возможности может быть различным. У Декарта эта возможность заключается в самом Я, которое воспринимает себя на основе своих собственных восприятий (Декарт не проводит существенного различия между восприятием и мышлением). Лейбниц более чётко выделяет особый статус восприятия Я, называя его самосознанием (апперцепцией). Кант заимствует этот термин у Лейбница, различая чистую апперцепцию и эмпирическую. Чистую апперцепцию он называет первоначальной апперцепцией, а единство её трансг{ен-дентальным единством самосознания, чтобы, как говорит он, «обозначить возможность априорного познания на основе этого единства»101’. Трансцендентальная возможность, по Канту, должна отвечать двум требованиям: быть a priori и быть синтетическим единством представлений, само порождающее представление «я мыслю».
Кант говорит об этом так: «я мыслю...должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией»107. Вместе с тем, это «я мыслю» должно свидетельствовать о том, что все представления, данные мне в созерцании, являются моими представлениями. Кант отмечает: «В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение ещё не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»108. Иными словами, Кант хочет сказать, что всякое представление, которое возникает у меня, я осознаю своим, потому что отношу его всякий раз к Я.
Именно самосознанием определяется общая структура Я. Это значит, что все представления, которые я могу осознавать как свои, в первую очередь относятся к «я мыслю». Только на основании «я мыслю» возможен синтез многообразия представлений. Означает ли это, что я обладаю каким-то знанием о Я как трансцендентальном субъекте? На этот вопрос Кант отвечает в первом издании «Критики чистого разума» отрицательно. Рассматривая второй паралогизм трансцендентальной психологии, он говорит: «Но совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем
106 Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 192.
107 Там же. С. 191 - 192.
108 Там же. С. 192.