Онтологические и психопрактические модели в дальневосточной Махаяне и тибетской Ваджраяне

• Автор: Дмитриев, Сергей Владимирович
• Шифр специальности: 09.00.14
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2012
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 251 с.

План работы.
Глава первая. Дальневосточная Махаяна
§ 1. Школа Саньлунь
§ 2. Школа Фасян
§ 3. Школа Хуаянь
§ 4. Школа Тяньтай
§ 5. Чань-буддизм
Глава вторая. Тибетская Ваджраяна
§ 1. Общие положения ваджраянской психоонтологии
§ 2. Школа Кагью
§ 3. Школа Сакья; традиция Джонанг
§ 4. Школа Ньингма
§ 5. Традиция Кадам; школа Гелуг
Заключение
Библиография
Приложения

Данная диссертационная работа посвящена исследованию доктринальнопрактических комплексов в различных школах буддизма Великой колесницы (дальневосточной Махаяне и тибетской Ваджраяне). В каждой школе эти комплексы слагаются во взаимодействии двух фундаментальных систем -онтологического основания, включающего учение о Таковости, ее соотношении с феноменами сансары, с дхармами потока сознания, и психопрактического арсенала (техник гиаматхи, випащьяны, визуализации, нэмбуцу, гунъань, чод, пховы, трудовой практики, «ведения в природу ума» и др.), применяемого соответствующей школой для того, чтобы привести своего адепта к Освобождению, что в буддийском учении предполагает обретение высшего знания о природе Реальности. И на Тибете, и на Дальнем Востоке буддийские школы демонстрируют определенное сходство во внутренней структуре доктринально-прикладных комплексов - по тому, как соотносятся онтология и психопрактика.
Говоря о Махаяне (санскр. таЬа-уапа - «широкая колесница», «великий путь»), мы подразумеваем все формы буддизма, генетически связанные с учением сутр Праджняпарамитского цикла, философией Нагарджуны, его последователей (трех классических доктрин - шуньявады, виджнянавады, и учения о Татхагата-гарбхе) и интерпретаторов; а также опирающиеся в своей этике и практике на фундаментальный идеал бодхисаттвы (санскр. ЬосИп-вайуа). К Великой колеснице следует отнести и Ваджраяну, поскольку эта традиция признает и ассимилирует философское наследие классической Махаяны, сохраняет - по-своему развивая его - идеал бодхисаттвы; в своей самоидентификации Алмазная колесница называет себя «Высшей Махаяной», а приверженцев махаянской практики, не прибегающих к тантрическим техникам -«Парамитаяной». Ваджраяна имеет две ветви - дальневосточную и тибетско-монгольскую; данное исследование направлено на тибетский тантризм, что, впрочем, не исключает привлечения материалов дальневосточной Ваджраяны.
Важно подчеркнуть, что в большинстве направлений буддизма Махаяны

онтология существует в виде цельного онто-психологического комплекса - это результат феноменологического курса буддийской мысли, отвергающей сущностную демаркацию субъекта и объекта, отказывающей в существовании присущей субстанциональности всякой индивидуации и отрицающей реальность индивидуального «Я». Формируется терминологический аппарат, в котором не «субъект» растворяется в «объекте», а, наоборот, «объект» рассматривается как форма универсального субъекта; Природа Будды, и ум, мнящий свое «Я» описываются в одном поле и в одних терминах. Идеализм Махаяны может принимать различные формы - вплоть до отказа от идеи материального объекта. Чтобы обозначить это ядро буддийской теории, мы будем использовать термин «психоонтология» (к «онтопсихологии» А. Менегетти отношения не имеет). Второй принципиальный момент — [психо-]онтология буддизма Махаяны всегда включает программу деонтологизации: всякий предмет любого уровня
понимается как пустой (санскр. sünya) от самобытия, его дефиниция носит номинальный характер; в отношении Абсолютной реальности деонтологизация, «отказ от присущей сущности», означает апофатизм: Таковость не является предметом, поскольку пуста от иного, через которое могла бы быть определена. В качестве примера можно привести одну из базовых категорий тибетской Ваджраяны — [Ясный] Свет (тиб. ’od-gsal). Это не внешний по отношению к созерцающему свет (хотя одна из сторон Ясного Света - Материнский Свет -является как опыт внешней Реальности), и, тем более, не конкретный зрительный опыт, а сам актуальный характер всякого переживания, неустранимая наличность, поле Абсолютного сознания (уместно проведение параллелей с учением М. Хайдеггера о «Dasein» (Хайдеггер М, с. 451); явность Света уравновешивается пустотой его феноменов от самобытия и пустотой самого Света (в системе мадхъямаки-жентонг - от инобытия, в прасангике - также и от самобытия).
Психопрактическая доминанта не только привносит соответствующие моменты в онтологическое учение, но и обуславливает характер формирования символики и семиотического пространства. Текст и символ выполняют задачу побуждения адепта к определенным психическим состояниям, само участие в

Ошфещ 1ощт1) (780-841) - выдающегося деятеля китайского буддизма, почитаемого и в чанъской традиции. Взлет Хуаянь был остановлен гонениями имп. У-цзуна (845 г.), однако к этому времени школа уже успела
распространиться в Корее и Японии. В Корее последователи Аватамсаки добились высокого положения своей школы. Формальным основателем Хваом считается Ый Сань (ханчча Ш Ж) (625-702). Важнейшее место в истории корейского буддизма занимают труды его сподвижника Вон Хё (ханчча ИШ) (617 - 686), наставника, в чьих трудах - проповедях и комментариях - соединились идеи Попсан, Чонтхо и Хваом. В целом для корейской школы Аватамсаки характерны тенденции к ассимиляции китайских моделей вместе с попытками синтеза идей различных школ. Японцам учение Аватамсака-сутры впервые было проповедано Дао-сюанем. Основателем Кэгон-сю считается Робэн (яп. ЁШ/ ДЯН КдЪеп), наставник из школы Хоссо. В Японию им был приглашен корейский мастер Сим Санъ (ханчча Ц)#; яп. 8ЪтхИд), ставший наставником в Тодайдзи. В 744 г. Сим Санъ начал работу по переводу текстов Хваом на японский язык.
Учение китайских последователей Аватамсаки не является простым воспроизведением взглядов ее индийских авторов (Янгутов Л.Е. 1982, с. 27), в нём кристаллизуется специфически-китайская традиция буддийского абсолютизма, впитавшая идеи и тексты йогачары и мадхъямаки, Праджняпарамитский цикл, Нирвана-сутру и Ланкаватару, соединяя это с даосскими и конфуцианскими образами.
Дхармадхату, «фацзе» (кит.Ж#, /аре) - (не просто «мир дхарм» - это соответствует локадхату - но и «мир Дхармы») - основной предмет хуаяньской мысли, выступающий одновременно и как психоонтологический, и гносеологический Абсолют - высшая истина (Янгутов Л.Е. 1982, с. 34). Он состоит из «мира дхарм - Ли» (кит. ЩДТг- ЩаЦе) и «мира дхарм - ши» (кит. ЩШ Щ-, эЫ/арё). И «ли», и «ши» - коренные понятия китайской культуры и философии (см.: Титаренко М.Л. 1994, с. 166-167). В контексте Хуаянь Ли - это Дхарма во всех значениях этого слова, и, прежде всего, Таковость, пустая от определений, космическое Тело Будды, присутствующее во всём, Единый Ум,