Религиозные мотивы в позднем творчестве И. С. Шмелева, 1927-1947 гг.

• Автор: Зайцева, Лариса Евгеньевна
• Шифр специальности: 10.01.01
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 157 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
I. Введение
II. Древнерусские источники внутренних жанров и фундаментальные религиозные мотивы в творчестве Шмелева
1. Понятие внутреннего жанра и мотив в контексте целостности произведения
2. Внутренний жанр хожения. Мотив Пути
3. Паломничество как образ пути к горнему миру
4. Образ Г рада небесного и Г рада земного
III. Рефлекс житийного жанра в творчестве Шмелева. Временной аспект художественного мира
1. Житийные мотивы и литургическое время произведений
2. Мотив вечной жизни: смерть и почитание святых
3. Тема святости и роль чуда в фабуле
4. Догматическая тема почитания икон и мощей
5. Мотив сомнения в чуде
6. Мотив откровения и ведения
7. Временная структура поздних произведений
IV. Провиденциальные мотивы и тема Промысла
V. Стилистический аспект
VI. Заключение
VI. Библиография

I. ВВЕДЕНИЕ
Настоящее исследование посвящено отражению религиозных мотивов в позднем творчестве Ивана Сергеевича Шмелева. Творческий путь этого замечательного русского писателя представляет для исследователей неисчерпаемый источник открытий, однако серьезный анализ текстов писателя в отечественном литературоведении появился лишь в последние годы. Между тем для эмигрантской критики Шмелев всегда был актуален. В 1926 и 1931 годах его кандидатура была представлена на получение премии А. Нобеля. Критики и литературоведы Русского зарубежья единодушно оценивают Шмелева как писателя-проповедника, "бытописателя русского благочестия" (архиепископ Се-I рафим), "певца Святой Руси" (А. Карташов), художника простонародной
веры и древнего уклада. Эмигрантская критика заостряла свое внимание на том, что в его художественном мире ожил и вновь воплотился погибший мир старой Москвы и России, с надеждой на то, что прошлое воскреснет в воспоминании. Мнения критиков разделялись: от восхищения до резкого неприятия мировоззрения и поэтики автора. Например, Г. Адамович признает талант Шмелева "больным и искалеченным": "Чего хочет автор? Воскрешения "святой Руси", при этом вовсе не углубленноподспудного, таинственного, очищенного, обновленного, но громкого, торжественно-задорного, наглядного, осязаемо-реального! Чтобы вновь зазвонили все московские колокола, заблистали звездами синеглавые I соборы бесчисленных русских монастырей, чтобы купцы ездили на бо-
гомолье, черноусые красавцы кутили и буйствовали, а смиренные и

добродушные мужички в холщевых рубахах кланялись в пояс барыням и произносили слова, как будто простые, но полные неизреченного смысла... Была ли старина именно такой? Не обольщаемся ли мы насчет ее подлинного благолепия? Не поддаемся ли иллюзии? Шмелев отказывается поднимать об этом вопрос. Была или не была - все равно должна была быть! Проверять теперь поздно - надо принять идеал традиционный как идеал живой. Если впереди тьма, будем хранить свет прошлый."1 А. Найденович, однако, видит пользу в изображении прошлого России для тех поколений эмигрантов, которые вырастут в отрыве от родины и через книги Шмелева получат православное воспитание2. Мо-чульский и Рябушинский в дискуссии об авторской самостоятельности "Богомолья" и "Лета Господня" отмечают, что это не историческая книга, своеобразно преломляющая реалии дореволюционной России, а "субъективная эпопея". Глеб Струве пишет о "истеричной русской ноте, своего рода патриотическом надрыве" романов Шмелева, "находившем несомненный отклик в читательских кругах эмиграции".3 Ю. Айхенвальд даже ввел в литературоведение специальный термин для определения послереволюционной прозы Шмелева-'художественный патриотизм"4 В эмиграции о Шмелеве писали не только критики, но и русские религиозные философы. Иван Ильин взглянул на творчество Шмелева сквозь призму собственной метафизики и увидел в его произведениях осуществление основной национальной антиномии - страстность и духовность. Исследуя поэтику и особенности художественного мира писателя, философ выделяет два основных периода творчества. Первый
1 Адамович Г. Одиночество и свобода. М., 1996. С. 35 - 36.
2 Найденович А. Родная почва // Г рани. 1978. N 107. С 143.
3 Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж; Москва, 1996.
С. 77.
4 Айхенвальд Ю. // Руль. 1928. 18 апреля.
кие речи : пусть вечно смотрит сквозь болотный туман прекрасный фиолетовый взор Невесты - Ночной Фиалки. Пусть беззвучно протекает счастие всадника, кружащего на усталом коне по болоту. ДА НЕ БУДЕТ ТАК" (5/75). Итак, в поэзии Блока мотив пути не выходит за рамки символистских представлений, за пределы «художественной мечтательности». Путь у Блока - эстетическая категория, от которой он не отказывается и после знакомства с творениями св. отцов: "Путь подвижничества, изображенный в "Добротолюбии", не путь художника, вступить на него -значит отказаться от искусства... Оно "в связях, стремлениях не совпадает с религией". Блок... следует своему пути, он верен только своему внутреннему голосу (об этом сказано в письме к О. Кауфман весною 1916 года): "Поэзия имеет свою правду и свой язык... и поэтому человек становится не своей слабой волей, а волею судеб".75 По меткому замечанию С. С. Аверинцева, «символистская формация была слишком склонна путать аскетику и эстетику»
Разногласие природы литературного творчества с верой, смешение самых несоединимых идей обнаруживается в художественном сознании И. Бунина, которое раскрыто в статье И. Карпова "Религиозность в условиях страстного сознания" (И. Бунин 'Жизнь Арсеньева. Юность"). «Страстное отношение к миру Арсеньева постоянно оборачивается страданиями. Отсюда сложное переплетение в романе двух эмоциональных начал: причастность героя к великому, Вечному - ощущение своей избранности, отдельности от людей и связь с землей, материальным миром
75 Ильюнина J1.А. Круг чтения А. Блока 10-х годов // Христианство и русская литература. СПб., 1994, С.
76 Аверинцев С. С. Введение // Истоки Францисканства. Assisi, 1996. С. 14.