Социально-философский анализ категорий "соборность", "служение" и "должное" : На материале концепции С.Л. Франка

• Автор: Харин, Валентин Николаевич
• Шифр специальности: 09.00.11
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2004
• Место защиты: Пермь
• Количество страниц: 215 с.

Введение 3-17 с.

Глава 1. Социально-категориальная парадигма философской системы С.Л. Франка

1.1. От марксистского социального радикализма к религиозному традиционализму: актуализация категорий «соборность», «служение» и «должное» в процессе становления социально-философской концепции С.Л. Франка 18-44 с.
1.2. Учение о всеединстве как онтологическое обоснование соборной природы общества 44-64 с.

1.3. Метафизика человеческого бытия: социальный аспект 64-82 с.

1.4. Социальное бытие как предмет знания 82-89 с.

Глава 2. Соборность как духовная основа общества: концептуальнокатегориальный анализ

2.1. Критика социального знания 90-108 с.

2.2. Категория «соборность» как выражение духовной сущности общества 108-123 с.

2.3. Антиномистический монодуализм соборности и общественности: нравственный, правовой и социально-политический аспект 124-139 с.
Глава 3. Категории «служение» и «должное» как конкретное выражение анти-номистического монодуализма социального бытия
3.1. Служение как антиномистическое единство солидарности и свободы 140-158 с.
3.2. Категория «служение» как выражение основного принципа формирования общественной структуры и социальных отношений 158-174 с.
3.3. Историософский контекст проблемы реализации «должного» в социальнофилософской концепции С.Л. Франка 174-186 с.
Заключение 187-192 с.
Библиография 193-215 с.

Актуальность исследования. По мнению отечественного философа
B.C. Барулина, несмотря на продолжающееся развитие социальной философии в XX в., углубление ее содержания, обогащение форм ее научного функционирования, «творческих достижений, равных социально-философским прорывам Г. Гегеля, К. Маркса, О. Конта и Г. Спенсера, XX в. не дал» [167. С. 21].
Близка эта точка зрения и X. Ортеге-и-Гассету, сетовавшему в своей работе «Человек и люди» (1957 г.) на концептуальную несостоятельность современного обществоведения. Испанский мыслитель говорил об «ущербности современной социологии», в трудах представителей которой ему «так и не удалось найти ни одного вразумительного слова о том, что же такое общество и общественное», о ее неспособности «проанализировать загадочную природу общественных явлений» [251. С. 481, 482]. Этот взгляд разделяют, по-видимому, и авторы учебника «Социальная философия» (2003 г.) под редакцией И.‘А. Гобозова, подчеркивающие, что в большинстве отечественных работ конца XX - начала XXI вв., посвященных социально-философской проблематике нет четкого представления о социальной философии.
Во второй половине XX - начале XXI вв. по-прежнему остро стоит проблема соотношения рефлективного (номотетического) и валюативного (ценностного, идеографического) познания, т.е. различия методов естественных наук и «наук о духе», поставленная в социальной философии более ста лет назад. Спор между представителями позитивизма и диалектического материализма, с одной стороны, и В. Дильтеем, В. Виндельбандом, Г. Риккертом, Г. Зиммелем, М. Вебером и другими, с другой, начатый в конце XIX в. сохранял свою актуальность в течение всего XX в.
•Так, на конгрессе «Логика социальных наук», организованном в Тюбингене Немецким обществом социологии в октябре 1961 г., произошло столкновение между эпистемологической школой критического рационализма, представленной К. Поппером, и неомарксистской франкфуртской школой диалекти-

ки, позицию которой выразил Т. Адорно. К. Поппер выступил с тезисом о единстве научного метода. «Метод социальных наук, как и естественных, состоит в попытках решить свои проблемы, именно от проблем отталкиваются и те, и другие. Они предлагают и критикуют решения» [Цит. по 258. С. 575]. По мнению Т. Адорно метод определяется предметом исследования, следовательно, в силу различия характера предметов естественных и гуманитарных наук, должны различаться и их методы. Спор Адорно с Поппером продолжили диалектик Ю. Хабермас (ученик Адорно), выступивший против позитивистской ограниченности социальных наук и критический рационалист Г. Альберт (последователь Поппера), отрицавший в свою очередь информативность диалектических понятий и обвинявший диалектическое мышление в прагматизме.
Не менее актуальна и проблема онтологической природы человеческого общества, обычно редуцируемая к противопоставлению индивида и общества. Уже в учениях Платона и Аристотеля наметились две противоположные тенденции ее решения: индивидуализм и социоцентризм. В XIX в. эти тенденции оформились в виде двух основополагающих общетеоретических воззрений западной социальной философии, которые получили выражение в понятиях, образованных по аналогии с понятиями средневековой философии, обозначавших противоположные позиции в схоластическом споре об универсалиях — «социологический реализм» и «социологический номинализм».
«Реализм социологический..., согласно которому общество в целом, равно как и отдельные социальные институты (государство, семья и т.д.), выступает как самостоятельная сущность, своего рода субстанция, несводимая к взаимодействию отдельных индивидов; - по определению Ю.Н. Давыдова - противостоит социологическому номинализму, вообще отказывающемуся признавать за реальность как общество, так и социальные институты, считая, что таковой обладают лишь отдельные индивиды. .. .для сторонников Р. с. истинными носителями социальной реальности являются над- или сверхиндивидуальные целостности (общество, государство, народ, семья и т.п.), а не конкретные ("эмпирические") индивиды; не надындивидуальные целостности получают свое каче-

вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте» (64. С. 441-442).
Этот принцип, как мы попытаемся показать в дальнейшем, является ключевым в обосновании природы общества. А пока в двух словах обозначим, какую роль он играет в обосновании мира. С.Л. Франк утверждает, следуя, как нам кажется, христианской традиции креационизма, что мир получает основу своего бытия в «абсолютно ином», в Боге. При этом Бог не мыслится как некая субстанция мира, а есть нечто «совсем иное», чем мир. Тем не менее, несмотря на разделенность, отношение между Богом и миром является выражением их единства. Иначе говоря, по С.Л. Франку, противоположность между Богом и миром совместима с их единством, поскольку это не просто единство, а единство трансрационально-монодуалистическое, содержащее в себе двойственность. «Подлинное отношение между Богом и миром - так же как отношение между Богом и "мною" - может быть понято - подчеркивает философ - только в форме трансрационалъно-антиномистического монодуализма — как внутреннее единство двух или как двойственность одного» [64. С. 744]. «Причем это сущностное единство мира и Бога - раскрывает дальнейшее развитие мысли философа о. Игнатий Крекшин — является одновременно единством их бытия, поскольку в Боге как абсолютном первоначале "сущность” и "бытие" совпадают. Будучи абсолютным первоначалом, Бог есть всеединство, вне которого вообще трудно что-либо помыслить, да и сам он немыслим без отношения к своему творению. А это значит, что всякое разделение бытия - даже само "бытие-вне-Бога" - находится в Боге, внутри всеединства, и Богом сотворено...» [222. С. 128]. Принцип антиномистического монодуализма, как нам представляется, действует не только в отношениях между Богом и миром, но и на всех уровнях бытия, пронизывая все отношения и примиряя все противоположности.
Возвращаясь к теме безусловного бытия или, как его иначе определяет
С.Л. Франк, «реальности», отметим, что оно так же мыслится философом как «бытие-для-себя», «ибо вмещает в себе не только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности, или обладания» [64. С. 395]. Это от-