Очевидность как социальная реальность

• Автор: Мусатов, Андрей Викторович
• Шифр специальности: 09.00.11
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 1999
• Место защиты: Санкт-Петербург
• Количество страниц: 143 с.

Глава 1.Социальное определение очевидности
1.1. Социальная импликация очевидности
1.2. Социальная очевидность и социальная реальность
Глава 2. Очевидность социальной реальности
Заключение
Литература

1. В наши дни не ощущается недостатка в разного рода новоявленных социальных теориях, взаимная противоречивость которых не мешает им все же уживаться и даже в чем-то компенсировать, взаимодо-полнять друг друга. Условием разговора о социальной реальности оказывается такая фактичность видимости, иначе говоря, такой характер бытования очевидности, которую отличает опасность окончательной утраты ценностных и нравственных ориентиров, их растворения в Хайдеггер овском das Man.. Можно констатировать, что к установкам товарно-рыночного фетишизма (в свое время зафиксированным Марксом и представителями франкфуртской школы), а также к отмечаемым Хайдеггером формам фетишизации действительности в связи с возрастающей ролью техники, на сегодняшний день прибавился еще и информационный (или коммуникативный) фетишизм. Не удивительно, что актуальность едва ли не любого социального дискурса может определяться сегодня степенью обращения к проблемам коммуникации, констатацией необходимости «терапии языка», выступающего «последним основанием этики» (Юрген Хабермас)1, при этом остаются в стороне традиционные для социальной философии темы войны, государства, межнациональных конфликтов. И необходимость такой редукции закономерно представляется как бы продиктованной самой сутью дела. В ситуации всевластья информации, «полноты всезнания», в иллюзорной искушенности относительно прошлого и будущего, когда судьбы целых народов в истории словно бы уже предопределены на десятки лет вперед, кажется, что нет и не может быть других проблем, кроме поиска компромисса, утверждения плюрализма, демократизации и открытости общества. В свете растущей интеграции во всех областях культуры и
науки и, как следствие, демократизации всех аспектов социальной жизни, в конечном счете - тотальной десакрализации действительности, может даже показаться уместным разговор о «конце истории»2, претворенном в «неоспоримой победе экономического и политического либерализма».
Как бы там ни было, вряд ли кто смог бы отрицать сегодняшнюю реальность ускоренного движения ко всеобщей нормализации, выравниванию и единообразию человеческого бытия, что требует своего принципиального осмысления. В поиске фундаментального диагноза современности нельзя не обратиться к суждению Мартина Хайдеггера, который отмечает совершающееся на сегодняшний день фактическое «отдаление мира в необозримой экспансии расширяющейся повседневности окружающего мира»3.
Таков общий культурно-исторический контекст, во многом предопределяющий пути настоящего исследования. Так, учитывая все вышесказанное, уже недостаточно будет повести разговор е духе традиционной критики идеологий, вскрывая социальную подоплеку того положения дел, при котором люди выступают главным образом как потребители мифов. Недостаточно констатации социальной ангажированности сознания с целью выявить бессознательную «заинтересованность» буржуа в его, на первый взгляд, уже вполне безобидных обыденных установках. Но возможна и обратная рефлексия самой социальной очевидности как «превращенной формы» сознания, где тот же буржуа - это «идеальный тип» социальной жизни, собирательный образ человеческого, составленный из суммы наиболее тривиальных, нелепых и поверхност-
‘ Habermas J. Morale et communication. P., '■‘Cerf’, 1986 p
~ Имеется в виду вызвавшая много толков статья Ф.Фукуямы «Конец истории?» // ВФ. №3 1990
3 См. Мартин Хайдеггер. Бытие и время М. Ad marginem 1997 с. 105; также М. Хайдеггер. Вещь. // Время н бытие. М. 1993 С.316; сб. Философия Мартина Хайдеггера и современность М. 1991

представлять лишь чисто умозрительное, практически «на ощупь» (в декартовском смысле60) рассмотрение феномена конкретного человека, наделенного особым характером, природными склонностями и индивидуальным предназначением как изображение идеи данного человека, усматриваемой в отношении него сути дела; в которой он приносит с собой свои обстоятельства, конкретику своей жизненной ситуации, в общем, все, что составляет реальность его мира, но не как его окружающего, а именно его собственного, тождественного ему.
Таким образом, если только собственной смертью другой мог сообщить мне что-то о себе самом как самостоятельном, о субъекте, также обладавшем собственным «я», это знание не несло бы ровным счетом никакого содержания («там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет...»), кроме знания всеобщей эквивалентности себя, достигаемой в смерти“1. Важно однако, что «заочно» уничтожив его, даже превратив фактически как субъекта в ничто, я все еще не избегну парадокса, или упомянутой непроходимой пропасти в знании. Так, если моя жизнь и без того включает в себя как свою существенную сторону, допустим, склонность «питать иллюзии», то некий другой лишь подпадал бы определенным образом для меня под определение того, кто их в настоящий момент внушает... Здесь я имею лишь чистую рефлексию в темноту пустого «я»62 - резонерство (причем, если брать его вне моральной оценки, а только как конститутивную черту интерсубъективности, понятие о проблематичности последней). Речь, собственно, о том, что в
60 См. реминисценции к «Диоптрике» Декарта в кн. Мерло-Понти «Око и дух» М. 1992 с
61 «Единственное произведение н действие всеобщей свобода есть смерть и притом
смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения»61 Феноменология духа