Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации

• Автор: Лепехов, Сергей Юрьевич
• Шифр специальности: 09.00.03
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 2000
• Место защиты: Улан-Удэ
• Количество страниц: 445 с.

ВВЕДЕНИЕ
Буддийская цивилизация принадлежит к числу древнейших из ныне существующих мировых цивилизаций. Анализ предпосылок ее беспрецедентного долголетия логически связан с исследованием ее генезиса и представляет немалый интерес в свете современных тенденции мирового цивилизационного развития.
Существует точка зрения, согласно которой цивилизация - это уникальная историческая целостность, с присущей только ей системой ценностей и социальных институтов, замкнутых на самих себя, принципиально несводимых к единой общечеловеческой и общеисторической основе и не транслируемых за пределы цивилизационной общности. Подобные цивилизации способны сосуществовать какое-то время, только «поделив» экономическое и духовное пространство между собой и ограничиваясь лишь спорадическими контактами. Любое нарушение этого хрупкого баланса, усиление экспансионистских тенденций с одной из сторон, неминуемо ведет к столкновению интересов и конфликту цивилизаций. В настоящее время прогнозируется такой глобальный конфликт между западной, исламской и китайской цивилизациями1.
Между тем, анализ исторических условий возникновения и развития буддийской цивилизации показывает, что на протяжении многих веков ей удавалось сосуществовать с другими цивилизациями практически в одних и тех же географических границах. Причем, если буддисты и подвергались гонениям и даже геноциду, то с их стороны, в свою очередь, все-таки не предпринималось ответных попыток

объявить кому-либо религиозную войну, или хотя бы провозгласить физическое уничтожение иноверцев «негреховным деянием».
Очевидно, что необычайная миролюбивость и толерантность буддийской цивилизации, также как и характерная для нее повышенная «экологичность», объясняются не параметрами ее социально-экономического устройства, а коренятся в особенностях присущего ей мировоззрения, духовных ценностей, философских интенций.
О роли последних следует сказать особо, поскольку они не только определенным образом характеризуют буддийскую цивилизацию, но и в немалой степени определяли ее генезис. Вспомним, что К. Ясперс, описывая «осевое время», упоминал в качестве существенной его «составляющей» то, что тогда «в Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии - в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности...» [Ясперс, 1991, с. 32]. Появление философов и спекулятивного мышления К. Ясперс считал одними из важнейших определяющих черт «осевого времени» [Там же, с. 34 и далее]. На важность правильного понимания буддийской философии для надлежащего исполнения религиозной практики, которая является основой всего буддийского образа жизни, указывается как во многих канонических текстах, так и в проповедях всех видных деятелей буддизма (и прошлого и настоящего). Более того, многие явления политической и культурной жизни стран буддийского мира становятся более понятными, если их рассматривать с учетом влияния на общественное сознание, мировоззрение и миросозерцание буддийских философских концепций.

Следует обратить внимание на особое положение Мадхьямики в истории буддизма, как по отношению к предшествующим школам, так и к последующим. Именно в трактовке этой школы все учение буддизма впервые стало пониматься как нечто целое и непротиворечивое. Все последователи могли только развивать, но не опровергать основные положения мадхьямиков, ибо последние были сформулированы так, что оказывались принципиально неопровержимыми.
Достижения мадхьямиковской диалектической логики явились тем фундаментом, опираясь на который можно было строить здание новой философии, критически пересмотревшей все итоги предшествующего периода, не только буддийской, но и всей древнеиндийской мысли. Но значение Мадхьямики далеко выходит за рамки чистого теоретизирования, более того, такое теоретизирование подвергается здесь сокрушительной критике и таким образом наносится сильнейший удар по идеологии как таковой.
Философия Мадхьямики, с точки зрения ее основателей, выступает против любого догматизма в принципе и разрушает основы любой религиозной системы, базирующейся на таком догматизме. В этом заключается ее основное историческое и культурное значение. Этим объясняется “триумфальное шествие” Махаяны по всей Индии и за ее пределами.
Но Мадхьямика не только разрушала религии и культы, но парадоксальным образом способствовала сохранению и развитию многих из них, уже давно исчезнувших бы с лица земли, если бы они не встретились с Махаяной. Возможность рассматривать все явления с точки зрения “двух истин”, позволила сохранится локальным культурам в составе единой универсальной буддийской цивилизации,

преимуществу. Излагаются взгляды “великого буддийского философа Нагарджуны”, “известного буддийского философа Васубандху”, “позднейшего буддийского философа Кумаралабхи”, воззрения школы Ватсипутриев, Сарвастивадинов, Вибхаджьявадинов и др. Да и сама лекция называется “Философское учение буддизма”. В заключении этой небольшой работы Ф.И. Щербатской формулирует то, что он сам называет “основными чертами как буддийского, так и нашего современного, новейшего миросозерцания”, но что, по сути, является также и описанием некоторых принципов буддийской цивилизации: «“Мироздание без Бога”, “психология без души”, “вечность элементов материи и духа”, что является лишь особым выражением закона причинности, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, в области практики - отрицание частной собственности, всеобщее братство всех людей, лишенных права частной собственности, наконец, общая всем нам необходимая неизбежная вера в то, что мы движемся и должны двигаться к совершенствованию - независимо от Бога, души и свободы воли...» [Там же, с. 47].
О.О. Розенберг, несомненно находясь под сильным влиянием Ф.И. Щербатского, считал все же , что “в основе своей буддизм прежде всего именно религия”, а мнение о том, что “буддизм скорее философия, чем религия” - “глубоко ошибочным” [Розенберг, 1991, с. 40]. Тем не менее, он вынужден согласиться и с тем, что если буддизм и религия, то не такая, какой ее представляет традиционное религиоведение, поскольку буддизм “не знает Творца наподобие человека,., не знает сотворения мира в пределах истории, не знает исторического Спасителя,., отрицает познаваемость того Высшего, которое у индийцев называется мировым духом”. Если считать эти