Природа сознания : Онтологические основания, гносеологическая структура, культурно-синтетический потенциал

• Автор: Иванов, Андрей Владимирович
• Шифр специальности: 09.00.01
• Научная степень: Докторская
• Год защиты: 1998
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 249 с.

Содержание
Введение
Глава I. Сознание как парадоксальная реальность
§1.Методологические трудности изучения сознания
§2. Основные антиномии сознания
§З.Концептуально-методологические основания
целостного осмысления феномена сознания
Глава П. Гносеологическая структура сознания
§1.Сферы и уровни сознания
§2.Системообразующая “ось” сознания.
Диалектика развития представлений о собственном “я”
§З.Телесно-перцегтгивная и логико-понятийная сферы
сознания
§4.Цели йогической практики Махамудры с позиций
интегральной модели сознания
§5.Эмоциональные и ценностно-гуманитарные
способности сознания
§6.Итоговая гносеологическая модель
Глава III. Софннная онтология сознания
§1.Фшюсофско-богословская идея Софии в русской
культуре и философии
§2. Антиномии сознания с позиций софийной онтологии
§З.Современная научная и философская интерпретация
природы софийной действительности
§4.Разум сердца как ядро софийного сознания.
Природа экзистенциальных категорий
Глава IV. От единства сознания - к единству
духовной культуры
§1.Кризис культуры и его отражение в современном
ф сознании. Типы культурных лакун
§2.0сновные стратегии интеграции духовной культуры.
Сущность соборно-синтетической стратегии
§З.Взаимоотношения основных сфер духовной культуры
сквозь призму интегральной модели сознания
§4.3начение синтетического своеобразия российской ментальности в осуществлении продуктивного
диалога “Восток - Запад”
Заключение
« Список использованной литературы

Введение.
Актуальность темы исследования.
Проблемы, связанные с пониманием сущности человеческого сознания и его места во Вселенной ныне все более выдвигаются на первый план в рамках как философских, так и научных исследований. Можно без преувеличения сказать, что человечество переживает сегодня период радикального антропокосмического поворота в своем мировоззрении, когда не только факт физического освоения космического пространства заставляет искать братьев по разуму и задаваться вопросом о назначении человека и его сознания в мироздании, но и сама логика развития современной науки требует переоценки многих вчерашних как сугубо антропоцентристских, так и наивно космоцентристских построений. Старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них характерна для естественных наук и состоит в обнаружении факта имманентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в естественно-научную картину мира, причем это касается не столько наличия в ткани научного знания целого комплекса субъективных предпосылок и предрассудков (что стало очевидным довольно давно), сколько самого содержания знания, когда сквозь покров, казалось бы, сугубо объективных связей и законов начинает зримо проступать живой человеческий лик. Здесь достаточно вспомнить антропный принцип в космологии в его сильной версии; вакуумносемантические модели в теоретической физике, разнообразные гипотезы биополей, "живого вещества пространства" и другие теоретические модели, свойственные современным биофизическим и биомедицинским исследованиям. При всей гипотетичности подобных построений в них проявляется общая логика развития современного естествознания - взгляд на Вселенную не только как на открытую развивающуюся систему, но как на живой и чувствующий "организм", тысячами нитей связанный с человеческим телом и духом. Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, в результате чего все больше подтверждается космически-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия, а через это - глубина западных и особенно восточных медитативных практик, уходящих корнями в глубокую древность (См. в этой связи интуиции позднего К.Г.Юнга и экспериментальные исследования С.Грофа, Ф.Капра,
нспосредственно-пережнваемое и не схватываемое ни в каком символе. Это и внутренние душевные состояния (тревога, симпатия, эмоциональный подъем), и акты творческого озарения, и молчаливое сопереживание другому "я", и предчувствия относительно своего будущего, и, наконец, чувство любви, которое еще никогда и никому не удавалось сколь-нибудь адекватно зафиксировать в символической форме. Словом, бытие моего сознания столь же нуждается в символическом опосредовании и объективации, сколь и закономерно избегает их, будучи чем-то глубоко непосредственным по своему существу.
Другая антиномия сознания особенно остро встала в философских исканиях XX века, хотя одна из ее сторон предельно рельефно выявилась еще в панлогизме Гегеля. Сознание оказывается у него тождественным логико-рефлексивной деятельности, во всяком случае именно логическая мысль познает и снимает все нерефлексивные ипостаси жизни сознания в качестве своих превращенных форм. "Мышление, - пишет Гегель, - составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления" (64, с. 122). В утверждении основополагающей роли логического мышления есть глубочайший смысл, и любые -типа постмодернистских - попытки избавиться от его "шор", "огрублений”, "предрассудков", “репрессивности”, осуществленные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказательность и интерсубъективносгь, - всегда будут лишь утверждать объект критики. Другое дело, что явно не все в нашем сознании логично и доступно для сугубо рациональной рефлексии.
Философско-культурологические исследования конца XIX - XX веков засвидетельствовали этот факт со всей очевидностью Отдадим здесь должное экзистенциальной традиции философствования, которая начиная с романов Ф.М.Достоевского и работ С.Кьеркегора, обратила, по меткому замечанию Ж.П.Сартра, внимание на то, что "существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя, и знание бессильно его преобразить" (280, с. 11).
Однако дорефлексивно-внелогическая ипостась бытия сознания не сводится лишь к его экзистенциально-психологической диалектике (тогда бы она мало чем отличалась от внесимволических переживаний "я"). В философско-психологической