Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской общественной мысли конца XVIII - начала XIX веков : По материалам тракта "ал-Иршад ли-л-'ибад"

• Автор: Идиятуллина, Гульнара Гаделевна
• Шифр специальности: 07.00.09
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2001
• Место защиты: Казань
• Количество страниц: 205 с.

Оглавление
Введение
Глава (, История проникновения и развития среднеазиатской традиции в Поволжье ( X - нач. XIX вв.).
1 Связи Поволжья со Средней Азией в X - перв. пол. X VI вв
2. Поволжско-среднеазиатские взаимоотношения
во втор. пол. XVI - нач. XIX вв
Глава И. Абу Наср Курсави и его трактат «ал-Иршад ли-л-‘ибад».
1. Абу Наср Курсави
2. Трактат «ал-Иршад ли-л-'ибад» и его место
в истории татарской общественной мысли
3. Мировоззрение Курсави в контексте исламского
реформаторства и татарской общественной мысли
Заключение
Библиография

Введение
Актуальность темы исследования. Период, хронологически охватывающий более столетия, с конца XVIII до начала XX вв., отмечен коренными изменениями в жизни татарского народа. От традиционной замкнутости в условиях Российской империи, пассивного сопротивления колониальной политике в виде неприятия элементов чуждой - европейской или русской - культуры татарское общество в процессе своего развития в начале XX в. перешло к стадии небывалого культурного подъема и политической активности. Итогом длительной напряженной работы мысли, своеобразной реализацией скрытого потенциала нации стало появление кардинально нового мировоззрения. Этот всплеск пассионарности, национально-культурное возрождение в наиболее яркой форме воплотились в движении джадидизма. И вполне закономерен интерес, проявляемый в наши дни к этому периоду национальной истории.
Очевидно, что формирование столь сложного, масштабного явления как джадидизм, вобравшего в себя разнородные элементы как мусульманской, восточной цивилизации, к которой традиционно относились татары, так и европейской, западной, проходило под влиянием множества факторов. Синкретизм и многокомпонентность истоков в немалой степени определили специфику движения. Особую актуальность приобретает в этой связи раскрытие конкретных идейных течений, прямо или косвенно способствовавших появлению новой ипеологии. давших толчок рождению новой мысли, на почве КОТОРЫХ вы-рос джадидизм. Изучение их играет важное значение и для решения проблемы татарского просветительства, продолжением которого в ряде исследований считается джадидизм. [Абдуллин, 1976; 1979]*
Всеобщая идеологизация исторической науки в советское время во многом сковывала исследователей и лишала возможности объективного рассмотрения данной проблемы. Склонность историографии тех лет «...отстаивать сухие социологические схемы, держаться искусственных стереотипов, которые значили
' Иная точка зрения представлена в работе Д. Исхакова [1997, С. 12], который рассматривает джадидизм как «..движение по формированию нации».

для нее больше, чем реальные исторические факты» [Искендеров, 1996, С. 6] все чаще подвергается критике. [Рашковский, 1998; Гуревич, 1990] Указывается на связь кризиса российской исторической науки с кризисом марксизма, «с материалистическим пониманием истории как единственно верным и всеохватывающим методом исторического познания» [Искендеров, 1996, С.11], на то, что «формационный» подход с его акцентом на анализ социально-экономической и политической ситуации не учитывает всего многообразия культурных, религиозных, этнопсихологических факторов, влияющих на развитие общества. Серьезным препятствием на пути исследований признается также «европоцентризм», до сих пор доминирующий в исторической науке, когда процессы, происходившие в восточных обществах, рассматриваются с «европейской» точки зрения, налагая на них социально-типологические понятия, выработанные в процессе изучения европейской истории. Зачастую решающим фактором при характеристике того или иного общественного явления становятся признаки, не игравшие существенной роли в данной социокультурной среде.*
Отвергая подобный взгляд на историю, современные исследователи говорят о необходимости применения цивилизационного подхода, мотивируя тем, что цивилизация - более широкое и емкое понятие, чем социально-экономическая формация, обладает такими признаками, как единство территории, природные условия, религия, нравы, обычаи, традиционные институты, ментальность общества, государственность, роль и место личности по отношению к обществу и государству и пр. «Именно в силу своей большей исторической протяженности и большей значимости общечеловеческих ценностей цивилизационные факторы, охватывающие главным образом духовную сферу человеческой деятельности, играют несравненно более существенную (чем формационные) роль в процессе сближения народов, их взаимовлиянии и взаимо-
* Критика подобного отношения к истории стран мусульманского Востока была высказана еще в середине XIX века немецким востоковедом, дипломатом А. фон Кремсром, автором вышедшей в 1868 г. книги «История господствовавших идей в исламе». Как сообщает А. Кныш, Фон Кремер считал, что «... ключ к пониманию прошлою и настоящего мусульманских народов надо искать в тех идеях, которыми они руководствовались, в той идейной борьбе, которая бушевала в мусульманском богословии», он предлагал отказаться «...от европоцентристских позиций в оценке ислама, ибо они неприменимы к культурам, развивавшимся в совершенно иных условиях, нежели европейская». [Кныш, 1991, С. 120]

двухвекового «молчания» были столь могучи и плодотворны, что оказывали живительное воздействие на поэзию еще по крайней мере на протяжении полу-тора-двух последующих веков», - отмечал известный исследователь персидской литературы И. Брагинский [Брагинский, 1974, С. 10].
Самое непосредственное влияние на развитие литературы мусульманских народов оказало учение суфизма. Персидскую поэзию ХИв. называют «поэзией дворца и дервишской лачуги». Хвалебные касыды дворцовых поэтов соседствовали здесь с лирикой Санаи и Аттара. Поскольку придворная поэзия в Маве-раннахре в эти столетия развивается преимущественно на фарси, тюркский язык отходит на второй план и сохраняется лишь в народном творчестве. Литература на тюрки находится на грани упадка, но полностью не исчезает [ТаЬиржанов, 1979, Б. 46-47]. Второе свое дыхание она обретает именно в суфийской среде. С именами Ахмеда Ясави и Сулеймана Бакыргани (ум. 1186) связано начало поэтической традиции «кочевого» тюркского мистицизма. В самой Средней Азии в силу монополии персидской культуры тюркоязычная суфийская поэзия стала широко известна лишь к концу XVI в., что произошло благодаря усилению деятельности и росту влияния тариката накшбандия. В Поволжье, где персидский язык не занимал такого исключительного положения, эта поэзия в короткие сроки нашла своих почитателей [см. напр. Дэулэт-шин 1999; Миннегулов, 1994. № 5-6, Б.5-10]. «Диван-и-хикмет» Ясави, стихи Бакыргани пользовались здесь широкой популярностью на протяжении веков [ТаЬиржанов, 1979, Б. 46-47]. Здесь даже сложилась особая литературная школа последователей Ясави, узнаваемая по характерному тахоллусу - псевдониму, включавшему в состав литературного имени приставку «кул»: поэты Кул Гали, Кул Саиф Сараи, Кул Шариф, Мавля Кулый, Кул Мухаммед и др. [Татар, 1992, Б. 51].
Значительным событием в истории развития литературной традиции Поволжья стало появление в 1233 г. «Кисса-и-Юсуф» (Сказание о Юсуфе) Кул Гали. Поэма, один из шедевров эпохи, явилась своеобразным итогом литературных контактов, включения булгар в орбиту Восточного Ренессанса. Иссле-