Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского

• Автор: Павлюченков, Николай Николаевич
• Шифр специальности: 09.00.14
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2012
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 111 с.

Содержание
Введение
1. Человек в мире и пред Богом
1.1. "Воспоминания". "Мистический" и "духовный" опыт
1.2. Обращение к математике
1.3. Взаимоподобие человека и мира
1.4. Идеальные основания твари
1.5. Символическая онтология
2. Строение человека
2.1. "Феномен" и "ноумен"
2.2. "Образ Божий"

2.4. "Истинное Я"
2.5. Соотношение двух реальностей в человеке
3. Призвание человека
3.1. "Данность" и "заданность"
3.2. Грехопадение и спасение
3.3. Психологический аспект религиозного культа
3.4. Homo liturgus
Заключение
Библиография

Введение
Актуальность темы исследования
Потребность в изучении философско-религиозной антропологии священника Павла Флоренского, как представляется, обусловлена рядом обстоятельств.
Во-первых, в современном мире по-прежнему очень велик интерес к проблеме человека. В минувшее столетие не были реализованы выдвинутые в 1920-х гг. идеи М. Шелера сделать философскую антропологию фундаментом всей философии и всей науки, но, тем не менее, новый "антропологический поворот" мысли коснулся многих областей человеческого знания и человеческой деятельности. Помимо прочего, этому способствовало также и то, что с середины XX века к традиционным проблемам человечества добавились новые, ранее совершенно неизвестные, такие как пересадка органов, генная инженерия, клонирование и др.
Весьма важно, что в XX веке постепенно само понимание антропологии стало отражать стремление к синтезу всех существовавших ранее подходов к проблеме человека -от биологического и социального (или социально-экономического) до философского и религиозного. Двигаясь в общем направлении к человеку стали сближаться и оказывать друг на друга взаимное влияние философская и религиозная мысль /276, с. 157/, появились, например, проекты философской реконструкции "аскетической науки о человеке" или "синергийной антропологии" /276, с. 161-162/ ', высказаны идеи о взаимодополняющих функциях философской и богословской антропологии, о возможности рассмотрения человека в свете Божественного Откровения с привлечением философской рефлексии и данных эмпирического самопознания /303, с. 420/. Также, предложена теоретическая программа философско-религиозной антропологии, которая должна совмещать в себе две задачи: воспроизводить традиционный христианский образ человека и, вместе с тем, отвечать критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания. Как результат, человек в такой антропологии должен быть изображён как "некая интегрирования целостность" /199, с. 269
Нетрудно заметить, что все эти характерные для XX - начала XXI вв. тенденции вполне отвечают основной направленности всего творчества о. П. Флоренского. Флоренский вёл свои исследования на стыке всех основных направлений человеческой деятельности -философии, богословия и науки, стараясь при этом всячески расширить область их "пересечения". Говоря в начале прошлого столетия о "философской антропологии наших внуков", он направлял свои идеи в XXI век и, по стечению обстоятельств, именно к XXI веку его работы стали доступны для изучения в необходимой полноте. Теперь уже прошло нужное
Из литературы по этому направлению можно указать: Хоружий С. С. О создании института синергийной антропологии // Вопросы философии. 2005. № 7; Штёкль К. Новая антропология: поиски альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках синергийной антропологии Сергея Хоружиего // Вопросы философии. 2008. № 1; Губарев В. В. Наука или синергетика // Вопросы философии. 1009. № 10Гайнуллина А. Ф., Агапов О. Д. Синергийная антропология как новая гуманитарная парадигма // Вопросы философии. 2010. № 5. Также вопросам синергийной антропологии как "новой концепции человека" посвящён выпуск журнала "Философские науки" (2008. № 2)
2 При этом делается огворка, что в философско-религиозной антропологии могут создаваться построения, в определённых моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека /199, с. 265

время для начала их всестороннего осмысления, а при современном "антропологическом повороте" в философии и богословии, для этого созданы вполне благоприятные условия. Так или иначе, как представляется, обращение к Флоренскому способно повлиять на современные поиски в "науке о человеке" либо через принятие его идей, либо посредством полемики с ними, в результате которой могут утвердиться прежние или выработаться новые решения.
Во-вторых, обращение к антропологическому аспекту в наследии о. П. Флоренского можно рассматривать как продолжение уже начатых специальных, более углублённых исследований трудов русских религиозных философов.3 В силу сложившихся обстоятельств, целый ряд дисциплин, в число которых входит и философская антропология, изучается в России по трудам западных мыслителей, а соответствующие аспекты в работах отечественных философов конца XIX- начала XX вв. только начинают выявляться и анализироваться. Что касается о. П. Флоренского, то к теме философской антропологии он обратился в черновых записях 1917-1918 гг., то есть за несколько лет до того, как (в 1920-х гг.) на Западе возникло то течение мысли, которое и было названо собственно "философской антропологией". Фактически, Флоренский зафиксировал и начал обсуждать вопросы, которые после него стали развиваться многими западными мыслителями и оказались достоянием западной науки. Это обстоятельство, как представляется, подчёркивает значимость специальных исследований наследия о. П. Флоренского для будущего сравнительного анализа идей западной и отечественной философско-религиозной антропологии.
И в третьих, учение о человеке до сих пор остаётся одним из наименее изученных аспектов самого наследия о. П. Флоренского. Между тем, этот аспект представляется чрезвычайно важным для понимания самой направленности творчества великого русского мыслителя. Как известно, Флоренский предполагал строить не просто антропологию, а антроподицею - "оправдание человека", объяснение путей, по которым человек достигает смысла своего существования. В религиозном плане эта задача фактически решается поиском ответа на второй после теодицеи, главный, но гораздо более сложный вопрос. Если в рамках теодицеи (по Флоренскому) ставился вопрос: зачем Бог нужен человеку, то в антроподицее нужно было пояснить, зачем человек нужен Богу. И ответ при этом должен быть, по замыслу Флоренского, не отвлечённым и схематичным, а полученным в результате серьёзных философских и научных изысканий.
Со своих религиозных позиций Флоренский определил, что антроподицея - это рассмотрение действия в человеке Божественной благодати. Это - более всего "практический" вопрос и поэтому ядром антроподицеи у о. Павла стала "Философия культа". Религиозный культ призван соединять две реальности: вечную и пребывающую во времени (эмпирическую), а это соединение, в свою очередь, по убеждению Флоренского, реализовано в человеке. Сам человек - живое единство этих реальностей и, следовательно, в таком своём качестве он обусловлен культом на самом главном, онтологическом уровне своего бытия. Так в антроподицее происходит соединение и взаимодействие вопросов, относящихся к философии религии и к антропологии; задачи религии (и её средоточия - религиозного культа) и задачи человека совпадают в том, что Флоренский называет "феургией" и определяет как деятельность, направленную на полное претворение эмпирической действительности высшим смыслом, полную реализацию в этой действительности высшего
’ В отношении философско-религиозной антропологии см.: Константин (Горянов), еп. Религиознофилософская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. -Клин, 2004; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2006

значительные астрологические труды с давних времён иллюстрируются фигурой человека с наглядным изображением соответствий между различными органами, частями тела и солнцем, луной, планетами со знаками зодиака. Если человек - микрокосм, то в нём должны находить своё отражение макрокосмические процессы47, и эти влияния нужно считать тем более существенными и даже определяющими, чем больше мы уверены в качественной равнозначности человека и космоса. Можно спорить лишь с методами тех или иных астрологических систем, с правомерностью утверждения о влиянии на человека самого взаимного расположения небесных объектов. Но сама основа глубинной связи событии в человеке и в космосе должна считаться неоспоримой.
О. Павел придавал несомненное онтологическое значение "мифам" о предсуществовании человеческой души, изложенным в диалогах Платона. В одном из них Сократ говорит, что всякая душа пересекает всё небо, появляясь иногда в одном виде, а иногда в другом, огда она совершенна и полнокрыла, она поднимается вверх и управляет всем миром; но душа, которая потеряла свои крылья, носится до тех пор, пока не получит поддержку чего-ниоудь "твёрдого", когда она успокаивается, беря на себя земное тело. Так возникает человек, определяемый как целое, составленное из тела и души («... Всё вместе, т. е. сопряжение души и тела, получило название смертного» - Федр 246в-с) /232, с. 186/. Т. о., можно сказать, что душа непадшая управляет миром, а душа в падении (потерявшая свои "крылья ), спускается с неба, принимает участие в обращениях различных небесных сфер до тех пор, пока не сформирует себе земное тело (ср. Федр. 248а-е; /232, с. 188-189/)
Нам представляется существенной мысль голландского математика и одного из ведущих историков науки XX в. Б. Ван-дер-Вардена о том, что именно в подобных "мифах" Платона мы прикасаемся к глубочайшим корням гороскопной астрологии, поскольку здесь объясняется, каким образом характер человека может быть зависимым от объектов на небе. Появление гороскопов в V в. до Р. X.49 он связывает с широким распространением веры в небесное происхождение души, великим проповедником которой явился Платон /139, с. 18 185 190/ Иначе говоря, идея гороскопа утверждается и оправдывается вместе с
философским обоснованием глубокой онтологической связи человека с космосом. У истоков всего этого стоит Платон50, и о. Павел, по-своему воспринимая Платона, не мог оооити и данного аспекта его наследия. Он составлял гороскопы, как это видно из его переписки с Булгаковым, относящейся к лету 1911 г. /79, с. 42-44/3’ и такие занятия с точки зрения его мировоззрения не могут являться «многопопечительной суетой» (свт. Василии Великии, /І2У, с. 6-7/. Это - попытка понять человека через мир, попытка вполне оправданная, если Космос
47 Ср черновую запись о. Павла от 10 октября 1910 г.: "Мистическая физиология... Тело как залив или бухта г' г ; „ _ "ппитшп" ыо иаотрм ммпя - И В
занпьо и. 1 шила VI . ~ г
отражает каждую волну великого океана, космоса. Со всех сторон происходят влияния из частей мир , теле своём мы ощущаем весь космос. Космос мистически переживается в нашем теле. И есть какая-то "странная", тайная связь соответствия между отдельными сторонами тела и частями мира (например, пальца соответствуют планеты и т. д.)" /41, с. 428-429
48 О Павел считал, что человеческая душа формирует человеческое тело (см. далее, /29, с. 402, 30, о. 426/). Ср. указание о. Павла на своё ощущение близкого рождения сына Василия: «... наш мальчик, чрез небесные сферы нисходивший к нам, «грядущий в мир»...)) /46, с. 21/. Об ощущении своих детей до их рождения о. Павел ииеал
”9 Порхтологическим данным, первые гороскопы появились в Вавилоне ранее 450 г. до Р. X. и почти сразу же стали известны в Греции /139, с. 189/.
50 Ср замечание современного автора: «Наиболее отчётливо эллинистические астрологические представления проявляются в заключительном мифе «Государства» Платона, где Платон, по сути, закладывает основу для последующего развития астрологических идей» - Звёздный путь астрологии. Сборник оригинальных текстов комментариями. М., 1993. С. 14-15.
51 Ср. «астрологический» мотив в лекции о. Павла «Философия культа» (1922) /40, с.