Русская религиозно-философская антропология второй четверти XX века и ее православные истоки

• Автор: Коробкова, Юлия Евгеньевна
• Шифр специальности: 09.00.03
• Научная степень: Кандидатская
• Год защиты: 2003
• Место защиты: Москва
• Количество страниц: 156 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. Основные принципы православной антропологии
§ 1. Достоинство, место и назначение человека в мире
§ 2. Состав человека
§ 3. Богоподобие человека и роль Иисуса Христа в обожении
человека
§ 4. Обожение человека
§ 5. Воскресение человека
§ 6. Выводы
ГЛАВА II. Метафизика человеческого бытия в русской философии второй четверти XX века
§1. Тема обожения в русской религиозной философии
§2. Тема Богочеловечества
§3. Человек “трансцендирующий"
§4. Проблема личности
§5. Философия истории
§6. Тема смерти и Воскресения
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
ВВЕДЕНИЕ.
Актуальность темы. На протяжении всей своей истории человечество пыталось ответить на вопросы: что такое человек? В чем заключается его «человечность»? какова его природа и сущность? и самое главное: в чем состоит смысл его существования? В XX веке проблема человека поднимается с особой остротой и к традиционным вопросам прибавляется еще один: а возможно ли вообще самопознание человека? Человечество (в лице философии) вдруг с удивлением обнаружило, что, несмотря на попытки объяснить сущность человека в течение многих тысячелетий, оно не намного приблизилось к пониманию «тайны» своего собственного существования. Человек даже в XX веке с его уникальными исследовательскими возможностями остается «загадкой» для самого себя. Одна из причин такого положения вещей заключается в том, что при анализе человека, как правило, освещается только какая-то одна сторона человеческого бытия: 1) человек
рассматривается в отношении или к Богу, или к обществу, или к природе, оказываясь в предельной зависимости от них - по отдельности или всех сразу; 2) человек определяется «из самого себя» как абсолютно свободный и независимый субъект, но тогда он «зависает в воздухе» - без почвы и основания, так как найти основание в себе и жить абсолютно изолированно от мира и общества он не может - утратит свою человеческую сущность. Как мы видим, философия в объяснении человека постоянно впадает в крайности, оказывается в замкнутом круге (утверждая одно, отрицает другое, все время что-то важное теряется). Нельзя ли не ограничиваться каким-то одним аспектом рассмотрения человека, а попытаться совместить их все вместе, синтезировать? Это задача, которая встала, на наш взгляд, в XX веке перед философской антропологией, и без разрешения которой она будет продолжать «топтаться» на месте, разводя от беспомощности руки.
Такой «многомерный» подход, требуемый самой логикой философского самоосмысления человека, мы находим в русской религиозной философии. Обычно принято говорить о персонализме (Н.Бердяев - образец) и соборности как двух характерных чертах понимания человека в русской философской мысли, не связывая их друг с другом. Однако связь здесь прямая. Перед русскими философами при анализе ими человеческого бытия всегда стояла одна задачая: как соединить понимание человека как абсолютно свободной

независимой, ни к чему не сводимой личности, с его несомненным отношением к Богу, вне которого он не сможет существовать (уже зависимость!), и
включенностью в общество, мировое бытие вообще - исключая отношения господства и подчинения. Основание решения этой проблемы отечественными мыслителями лежит в православной метафизике и антропологии, без
обращения к которым, на наш взгляд, невозможно понять постановку и
решение проблемы человека в русской религиозной философии.
Степень разработанности темы. Литература по исследуемой теме делится на три большие группы: во-первых, это работы по анализу восточного богословия. К числу самых значительных и удачных относятся, на наш взгляд, работы Вл. Лосского, о. Г.Флоровского, о. Вас. Кривошеина, И. Мейендорфа1. Однако, по православной антропологии мы можем назвать только один фундаментальный труд арх. Киприана (Керна) «Антропология Гр. Паламы», в котором он рассматривает антропологические взгляды практически всех святых отцов в их исторической последовательности. Все остальные работы чрезвычайно фрагментарны и не полны. Обобщенный концептуальный анализ проблем антропологии собирался провести в заключительной главе «Основы христианской философии» о. Вас. Зеньковский, но в силу сложившихся обстоятельств успел написать только небольшую статью «Принципы
православной антропологии».
Во-вторых, современные исследования проблемы человека в русской философской мысли, - тут мы находим или работы, посвященные отдельным персоналиям2 (Н.Бердяев, С.Франк, JI Карсавин), или отдельным темам3 (чаще
1 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Вестник Западноевропейского патриаршего экзархата, 1955, № 24; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Paris: 1981 и др.
2 Ермичев A.A. Три свободы Н.Бердяева. М.: Знание, 1990; Зандер Л.А. Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова. А 2-х т. - Париж: 1948; Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.Карсавина. -М.:2001; Мосолова С.В. Проблема человека в философии С.Н. Булгакова. - М.: 2002; Яблонский Б.Н. религиозно-философская система С.Н.Булгакова. — М.: 1994 и др.
3 Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии. - М. Феникс. 1994; Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX - начала XX вв. М. 1977; Нагорная Л.К. Богочеловечество в русской религиозной философии: середина XIX - начала XX вв. Барнаул. Изд-во Алтайского госуниверситета, 1994; Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии (Пять избранных портретов). М, 1994; Исупов К.Г. Русская философская танатология И Вопросы философии. 1992, № 1; Куклин А. Эсхатологическая тема в русской мысли (К философскому портрету

Божества, можно достичь конечной цели - соединения с Богом. Душа должна быть чиста от "мятежа страстей, бороздящих ее поверхность" (158; 170), так как "страсти сжигают видение души "(Исаак Сирин) - и ум, свободный от "помышлений о тварном и вещественном" (Евагрий), только тогда может "узрить место Божия в себе" (158; 167). "Невещественным приступай к невещественному и достигнешь соединения", - поучает Нил Синайский. Мир же, понимаемый в аскетическом смысле, есть совокупность человеческих страстей. Борьба со страстями и "дурными помыслами", со всем греховным - это борьба с миром. "Где страсти прекращают свое течение, там мир умер" - говорит св. Исаак Сирин (158;187).
Надо отметить, что слову "мир" придается Исааком Сириным, как и всеми почти св. отцами двойное значение. От мира надо бежать, ибо мир есть грех, но мир надо и любить, т.к. он прекрасен, и создан соразмерным." С одной стороны, мир (как "космологическое понятие") как создание Божие - тварная природа - прекрасен и благословен Богом, и сам по себе, по своей сущности не греховен - все созданное Богом по библейскому слову "добро зело"; с другой -как "аскетическое" понятие - сфера греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Это тот мир, о котором сказано в Священном Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Иоан. 11,15).
Мир в аскетике понимается как "внутренняя реальность" - обозначает противоестественное состояние души, ее рассеянность "блуждание вне себя", подвластность чувственным впечатлениям и образам, вовлечение в кружение страстей, "сжигающих ведение души, ослепляющих душевное зрение". Вовлекаясь в мир душа "выпадает из своего первобытного чина", пребывает уже вне своего естества, т.к. сама по себе душа бесстрастна и проста. Отказ от мира - преодоление страстного состояния, очищение души - есть "возвращение души к себе", "вхождение души в самое себя". Если мир есть рассеянность и рассеяние, течение страстей, то "отречение от мира есть сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души". Душа же собранная и сосредоточенная, "пришедшая в себя", по слову св. Григория Нисского. - приходит к Богу" (158; 187). Это есть высшее "состояние" души, лучше сказать, ее "стояние" - покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискурсии и интуиции, недвижимость и неподвижность ума - "единое и тожественное видение и нет в нем подъемов и